詩人游喚，政大中文系的學弟，我大四為了考研究所，應邀住幸福餐聽頂樓加蓋的房子，毗鄰而居，木板相隔，真是雞犬相聞。
他夫人在勤益任教，家在太平，為免奔波，從成功大學跳槽，成了我的同事。
以前每個暑假，夫婦倆就從台灣消失，遍遊神洲大陸。論省市自治區沒我多，但論古蹟數量我沒他多，至於台灣，他無法跟我比。每次同事聚餐，我看我319鄉鎮走透透，說得興高采烈，他總會說：“沒走過張鍚銘路線，不算走透透。”
重訪吳鳳廟主要觀察近來的變化
從嘉義阿里山鄉到高雄縣那瑪夏鄉的道路，地圖上標示著產業道路，為什麼成為他口中的“張錫銘逃亡路線”，我不是很清楚，但每次聽到這樣“挑釁”的說法，就很想“接受挑戰”。終於在今年2月17日開學前夕，獨自前往“探險”。取道台3，到大埔買了一包餅乾，掉頭上茶山，直接南下。這條道路現在嘉、高兩縣都標示129縣道，根本沒有預期的難駛，直下那瑪夏鄉的三個主要村落──南沙魯村、瑪雅村、達卡努瓦村，繞行一圈，在90級依礽考上沒報到的三民國中校門前面略作休息，心想：“游喚必定是來訪視88級鄭瓊華，才走了這條路。”本想從甲仙出玉井，後來還是決定原路駛回茶山村。
由於兩趟路走來，“如履平地”，怕游喚說的是茶山到阿里山那一段，於是再往北走，新美、達那依谷、山美、龍美，接上阿里山公路。想起上次和好友同遊奮起湖，居然漏拍了神社的照片，於是往上衝去，彌補了小小的“遺憾”。原想天黑前趕回彰化，但途經吳鳳廟，還是拐了進去。顧不了收費，為省時間，將車停在中華民俗村，拿起相機，就往裡衝。
我想看的是，1988年原住民打破吳鳳神話之後，吳鳳廟的文化圖騰有什麼變化。設在兩廡間的吳鳳文物館裡，依舊陳列了不少戰後吳鳳神話的油畫、塑像，甚至還有來自對岸吳鳳故鄉平和對吳鳳的贊揚。後殿很詭異的供奉著“吳鳳公神位”，依據漢人宗教思維，真令人迷惑他的元神所在。更特別的是前後兩任總統所頒的匾額，李登輝的“成仁取義”和陳水匾的“深仁厚義”，我寧可相信他們出於選票，而非公義。相較而言，漢人當年祠吳鳳的心理實在單純多了，只是保鄉衛民而言。
後殿供奉著吳鳳的神位
前後兩位總統的賜匾
在吳鳳廟前的庭園兩側，依舊矗立著大正元年(1912年)後藤新平的〈阿里山蕃通事吳元輝碑〉，還有昭和六年(1930年)嘉義郡守佐藤房吉的〈改修吳鳳廟碑記〉，碑文不可避免的都有破壞的痕跡，而且後藤碑還被移了位，原先立碑的台基，1952年被無視於宗教氛圍的人換成了蔣介石 “毋忘在莒”碑，當然也遭到噴漆破壞。
我想，管理單位實在也無法判斷這些是不是“文物”，也無法從歷史、藝術、文化等多角度去認定它們的價值，所以需要“專家”。雖然，在專家曾在認定中正廟時褻瀆了他們的身份，但納稅的廣大民眾對他們也無可奈何。幸好，吳鳳廟的這些文物也未必在古蹟保護的範圍，但也不表示民眾可以任意破壞，只期望文物別再增加了，尤其那些握有權力的人，平時造的孽已經夠多了，別再增加吳鳳廟的負擔。
最近，我無名小站《二魚古蹟歷史建築之旅．吳鳳廟》有無名仁兄提出指教，認為本人誤讀了《台灣通史．吳鳳傳》。本來語言的問題應從語言去解決，我也喜歡單純從語言分析問題，畢竟自己也摸索了幾年。可是語言終究不是孤立的，它作為各種人文學科、自然學科表達的唯一形式，就不免牽涉到各式各樣學科的實質內容。就好像“三氯氰氨”是語詞，形式的語言的，內容卻是化學的。語言學家會告訴你，“奶粉包括了三氯氰氨”，犯了用錯動詞的謬誤；邏輯學家也會告訴你，“所有奶粉那添加了三氯氰氨”，犯了全稱概括的謬誤。至於“奶粉有沒有添加三氯氰氨”，那就要食品營養專家告訴我們了。
前殿供奉著吳鳳的畫像和騎馬神像
“各社舉一長老，匍匐至家。跪禱曰：‘公靈在上，吾族從今不敢殺漢人，殺則滅。’埋石為誓，自是乃安。尊鳳為阿里山神，立祠禱祀。至今入山者皆無害。”
從語法結構，我們可以看成一個句群。由於古漢語特性，多省略主語。如造成岐義，責怪作者表達有欠週延，又不能起死為生，只能通過一些語法規律或原則去尋找。“承前省”和“蒙後省”，就是古漢語省略的原則。上列句群由若干單句、複句組成，句與句之間，一路都是承接關係，依語法原則，主語就一路“承前省”到底。一直到最後一句，才將主語交到“入山者”。如果說，“自是乃安，尊鳳為阿里山神，立祠禱祀”是“蒙後省”，顯然“入山者”不能承擔此一任務。
作為一個並列複句，“尊鳳為阿里山神，立祠禱祀”，依語法規律應該同一主語，除非對聯、詩聯這種精煉、密集的語言才可以不理會這樣的規律。然而漢人無“尊鳳為阿里山神”之理，鄒族無“立祠禱祀”之俗，難不成要讓這個複句的前後兩個分句主語各屬？個人從語法規律分析，比較傾向連橫搞錯了，或者以漢人沙文主義，認為鄒人接受漢化，“立祠禱祀”是稀鬆平常的事。
塑像被當作藝術品展出
畫像也是藝術品，畫得神似聖誕老人。
為什麼漢人無“尊鳳為阿里山神”之理？主要漢人祭祀受《禮記．祭法》的制約。“夫聖王之制祭祀也，法施於民則祀之，以死勤事則祀之，以勞定國則祀之，能禦大菑則祀之，能捍大患則祀之。”有功於國家地方者方得受祠祀，這一直是封建帝王時代的最高指導原則。若不符合這個規定。《禮記．曲禮》說：“非其所祭而祭之，名曰淫祀。淫祀無福。”被視為淫祠，地方父母官就有權力拆除。
從今日的眼光，吳鳳當然是有功於國家地方，而且已經受祠祀，但在帝王時代，“有功”要皇帝認定才行。正常行政程序，縣令接受鄉紳請願，府道省一層層往上報到戶部，戶部還要委派官員“履勘得實”，才能開始中央層級的公文旅行，最後取到聖旨，乃得以認定為“正祠”。手續這樣麻煩，一般都用取巧的方法，就是在平定地方動亂時，一定要會報整個事件始末，在事件處理敘功之後，順便“請祠、請祀”。
錯過了這個時機，以後再想“請祠、請祀”，就只好在“私祠”還沒被報“淫祠”之前，以“靈驗”上報。一般廟宇，在地方上要有相當規模和力量，官員才會以“靈驗”報。方式也不是直接“請祠、請祀”，而是我碩論《南宋文學中之民間信仰》提到幾種方式：再認(賜額、重修) ，升格(封號、賜額)，新認可(建廟、封號)。
吳府中王和阿里山王是兩個不同的概念
大清王朝並沒將吳鳳列入祀典，主要因素很多，首先是台灣僻在海隅，引不起皇帝的重視；事件也不大，沒釀成民變，更不算番變，地方官連清剿的動作都沒；吳鳳只是個番割、通事，未列入流官，沒什麼好大驚小怪的。當時子嗣鄉紳恐怕也沒作出請願的動作，地方官更不會呈報，以免上級以小題大作怪罪，驚動皇上必定不是好事。《台灣通史．吳鳳傳》末的“連橫曰”提到：“光緒中，其後嗣請列祀典，嘉人士亦以為言，未成而遭割臺之役。”這或許是後嗣因朝廷執行開山撫蕃政策，舊事重提，但，顯然那時縣府也沒有呈報的動作。
依漢人習慣，即使申請，也多以“請封號”或“賜賜額”兩種形式，所以廟神才有靈澤、威惠、廣利、保儀等封號，廟額多半睗為鎮瀾、順濟、保安、褒忠等。《詩經》所謂“溥天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣。”反映古代君王對領土和人民，擁有無上的權力，祠山川也當然非皇上不可。孫希旦對淫祀的解釋，“或其神不在祀典，如宋襄公祭次睢之社，或越分而祭，如魯季氏之旅泰山，皆淫祀也。”主要還在宋襄公和魯季氏都沒有天子的身分。古代只有皇帝可以祠五嶽，台灣現在常見的三山國王，也早列祀典，媽祖也早奉為天妃、天后，在河北秦皇島海濱有座海神廟，是1988年為了發展觀光，將毀在八國聯軍的海神廟、北海神廟、媽祖廟、龍王廟予以重建，事實上，五瀆四海要經過皇帝冊封，在民間，媽姐的神格早已高過海神。
我相信，漢人在清領時期不會尊吳鳳為阿里山神，那可是殺頭之罪。過去筆記小說，常有某些地方官員，由於生前執法公正，死後託夢說被天庭封為閻羅王或城隍之類的，但那也只限於書面虛構，全然沒在實際崇拜裡出現這樣的記載，從沒看到哪座廟宣稱這一任的東嶽大帝是誰死後轉任。
番路庄長劉闊的祿位，他是最後一位阿里山通事。
更何況廟在社口，當年的番社在觸口，都在阿里山下，發生在山下的衝突，如何就成了阿里山神了？實際從觸口走上阿里山，我想這樣的神話就不攻自破了。
我始終認為清領時期的漢人之所以祠吳鳳，純粹希望他的神靈保佑鄉人的安居樂業。但一些詩人官員的手下未必這樣想。
劉家謀寫在咸豐五年(1855年)的《海音詩》：“社寮俎豆自千秋。”還可以勉強將社寮當地名，可是附文說的：“鳳墳在羌林社，社人春秋祀之。”就已經認定鄒族人春秋祀吳鳳了，除非這份資料是假的，否則沒理由稱漢人為社人。
幸好劉文也沒說社人立祠，光緒二十年(1894年)倪贊元的《雲林縣采訪冊》的記載：“社番每見鳳乘馬持刀入其山，見則病，多有死者；相與畏懼，無以為計。會社番有女嫁山下，居民能通漢語，習聞鳳言歸告。其黨益懼，乃於石前立誓永不於嘉義界殺人；其厲乃止。居民感其惠，立祠祀之。至今上四社番猶守其誓，不敢殺擾打貓等堡。”句中主語就很清楚。立石為誓的是社蕃，其厲乃止的是吳鳳止厲，立祠祀之的是居民。
從小看多了國民黨政府變造歷史，像《南海血書》之類的，可是運用了“總政治作戰部”的行政力量在進行，一直以為日本政府也是這樣。我在上一篇寫的：“明治四十二年(1909年)嘉義廳長津田義一編纂《吳鳳傳》，大正元年(1912年)嘉義廳警視課長中田直久寫了《殺身成仁通事吳鳳》。”是傳抄之誤，應該修正為：“明治四十二年(1909年)嘉義廳長津田義一下令編寫吳鳳傳記，由該廳警務課長中田直久執筆，在大正元年(1912年)寫成《殺身成仁通事吳鳳》一書。”雖然同樣是公家部門支持編纂的書籍，但寫作態度，迥不相同。國家黨的書是無中生有，意在恫嚇，日本人是以科學考察為基礎，意在宣場。
這本《殺身成仁通事吳鳳》用日文和漢文書寫，所以不是給鄒族人看的。當時台灣總督為佐久間左馬太，正在執行最強悍的理蕃政策──討伐，同年(明治四十五年)4月，作為實際執行者的總督府蕃務總長正五位勳三等大津麟平為此書作序：“余承乏理蕃重任，日夜講究治道，而未至奏膚功，慚於吳鳳多矣。”“嗚呼，理蕃之術不一途，而繹其所基，則不在物力之如何，而在於至誠惻怛之心。”表現上是說理蕃不在物力的消耗，而在當政者的仁心，但實際上當時討伐戰爭的人心物力都用到極限，最需要的是漢人的認同和支持。如果廣大的漢人打心理上不認同日本為了樟腦和林業利益發動那麼大規模的討伐行動，以為無事生事，在人力物力不予支持，自然會將公益捐輸視為強徵暴取，弄不好還會造成掣肘之勢。
嘉義郡守佐藤房吉〈改修吳鳳廟碑記〉
〈改修吳鳳廟碑記〉造形穩重，感覺氣派。
嘉義郡守佐藤房吉的署名遭受破壞
後藤新平雖有新廟之想，但實際付之實現的，是嘉義廳長從五位勳五等津田毅一，為了新廟還下令編纂此書，作為文宣上的配合。他之所以會有構築吳鳳神話的決定，主要因為他曾經站在討伐的最前線，實際經歷戰爭之苦。“余嚮蒞桃園廳也，伐大豹蕃，懲大嵙崁蕃，兩蕃慓悍獰猛，實在意表。殊枕頭山之役，互穿塹濠，交狙擊，彈丸雨飛，血肉迸灑之間，攀險峻，蹈荊棘，而左指右揮，每見部下死傷，有不堪悲憤痛恨者，躬亦遂為毒蛇所螫。平蠻之後，纔得癒治，艱苦具嘗。爾後轉任台南，每螫痍感痛，未曾不想到兇蠻之昏暴。”蛇咬與蕃人的昏暴無關，這裡想表達的是討伐不像外界看的那樣風光，而是拿生命去拚搏。至於編纂動機，他先說動機成形的經過：“再轉守嘉義，古諸羅之地也，歲之庚戌，巡視阿里山，昔時獷戾嗜殺之醜蠻，今也馴服含和，烝烝嚮化，而覩鳳之流澤深且大，回顧北蕃征戰之苦，憮然者久之。且阿里山，大森林，坤輿希有者也。供之國家之資，而蕃民幫助其事，未非鳳遺德令之然。正氣磅礴，振作人心者，彰彰乎不泯矣。”有了吳鳳化蕃，足以振奮人心的故事梗概。於是付諸實現，“乃使文士鉤微蒐隱，編纂傳記，庶幾辯或(惑)者，妄以稱揚島民義烈，亦出於一片獎勵之微衷云爾。 ”他想從台灣漢人認同的儒家思想，突出吳鳳的義烈精神，這樣雖不足以讓討伐行動合理化，但至少讓漢人知道日本也佔在弘揚聖人之教這一邊。這對讀聖賢書的漢人是最受用不過了，滿洲人也是佔在聖人這邊，激起讀聖賢書的漢人的義憤，打敗佔在上帝那邊的另一群“漢人”。
對於原住民，他只須利用漢人的舊經驗，再現“兇”、“頑”、“馘首”等刻板印象，就足以激起同理心了。甚至還可以說得比漢人更假惺惺。自稱是理蕃之一員的佐倉孫三(1860-1941)這樣說：
夫生蕃亦人也，非猛獸毒蛇也，何故獲取人之首級而自相悅耶？蓋亦因於一種惡習耳。彼之生也，以山河為都市，以樹林為室屋，以麋鹿為為伴侶，子孫相傳以為武陵桃源。偶有異人種者，踰越其山河，伐採其樹林，驅逐其麋鹿，漸近其臥榻，於是彼憤然曰：我未有所加於彼，而彼敢窺我天賦之產，濫侵我父祖之地，是不俱戴天之仇，不可不報也。報仇之道不一，而莫快於斷其頭以弱其族也。於是馘首之風漸行，因襲之久，不啻視之為罪惡，數出殺其辜良民，而不毫怪焉。或於訴訟，或於結婚，或於祭祀，常以多獲相誇耀。噫，何其戾之甚耶？故欲建理蕃之計者，先繹其原由，察其推移，常以愛撫為本，以威力為末，待之以赤心，言必行之，諾必果之，務使彼感孚我德。然而兇暴尚難馴，狎而侮者，始以干戈懲之，實於不得已焉。若夫徒恃武力與詐術，以為能事則謬矣。
後藤新平的〈阿里山蕃通事吳元輝碑〉被人移位了，基座顯得小氣。
後藤新平的署名也被破壞了
一開始強調“夫生蕃亦人也，非猛獸毒蛇也”，和“我把你們當人看”有異曲同工之妙，可是他們有“惡習”。接著，接著分析“惡習”形成的原因，對蕃人報復入侵者的心理，表示高度的理解，但對自己的入侵，沒有任何道歉，因為他們主要喚起同樣入侵也同樣沒有道歉的漢人的同理心，強調蕃人犯了“馘首”、“濫殺無辜”、“以多誇耀”等錯誤，就好像性侵還責怪對方反抗一樣。最後搬出聖賢之道，“愛撫為本，威力為末”，作為理蕃最高指導原則，展現和、漢共同的理想。“今距其死既久，理蕃之術，愈出愈精。立學訓誨子弟，設場教授耕織。”強迫原住民接受他們不急迫的教育訓練，虛構吳鳳當年也同樣教化生蕃，而現在日本人做得比吳鳳還多。“彼猶不感孚敢反抗，則不得已舉膺懲之典。劍光之紫電，閃於林藪，砲聲之霹靂，起於山谷。”誣賴原住民恩將仇報，就如同當年對待吳鳳一樣。最後還用三個反詰句，強調日本人“仁至義盡”，才不得已動起干弋。“然而彼之兇行今猶昔日，豈措置未得其宜乎？籌畫未盡其妙乎？抑至誠未格乎？何其然，彼據天設之嶮，鼓必死之勇，是以未至廓清也。”
佐倉在明治二十八年(1895年)就來台了，曾任學務部員、警保課高等警務掛長，明治三十一年(1898年)為鳳山縣打狗警視，著有《台風雜記》，，還請當時民政局長後藤新平為他寫序。他曾接觸羅東、烏來的原住民，有一定的認識，這種心態應代表一部分日本人的看法，或許也能說明構築神話的動機，主要針對漢人的知識階層。
也就是這樣，全書131頁。1-45頁是日文傳記，49-74頁是漢文傳記，剩下的75-131頁是附錄，接近4成3的大篇幅，全都是嘉義廳長津田毅一從各地徵集過來的碑銘詩文，而且絕大部分都是台籍鄉紳兼漢詩詩人，像台中林癡仙、台北洪以南、桃園呂鷹揚、基隆顏雲年與許梓桑等，都卓有聲望。看似文人風雅之集，但更像以前威權時代，在軍中讀訓寫心得，根本就想藉機施行思想洗腦。
其實〈阿里山蕃通事吳元輝碑〉原本在這台基上，可惜被換上莫名其妙的〈毋忘在莒〉。
不過，日本人的手法，可不像當年總政戰部那麼拙劣。他們可是借力使力，在《雲林縣采訪冊》簡單的書面的基礎上，親赴社口吳鳳祠，看到的是“斷礎殘甍”，久已荒廢。幸而在庄民家找到神牌兩座和神像一尊，神牌一為“吳府中王神位”，另一為“皇清阿里山通事安撫有效吳諱鳳公神位”，神像則為“武冠軍服，長髯垂胸，右揮劍，左握韁，騎白馬而睥睨，凛如生”。同時又前往番仔潭庄吳家廟，訪得吳家累世靈牌。有了這些文物，開始建構吳鳳祖父連及父珠以降來台卜居，結婚生子的歷史，又從生卒年月資料，建構吳氏家族成員活動情形。
對於前朝漢番雜處的情形，也多藉由歷史文獻，對“清人之陵駕侵佚，兇蕃之冥頑嗜殺”採取各打五十大板的態度予以批判，也給吳鳳處理漢番事物留了不少空間。他對漢人的批判，“移入者年多，番境月縮，郊原衍沃之地，悉被侵佔，其勢如波濤漲溢”，“獟悍者則驅眾襲番社，火其家，殺其族，傲然奪取焉。”“獪猾者則乘番之蒙昧，或贈布帛，或娶其女，結交通親，而約借地，及書契券，目不解文字，瞹眛四至境界，改訂年月無窮，居然抄略焉，竟使番人無辭乎訴，無地乎住，退於山隘溪隈，纔保其餘喘耳。”這些批判說的也是事實，一直到現在，還看到不少國民黨學者或大陸民族激進份子，用相關史料質疑清領時期泉漳移民的公義性，或許當時日本人也有這種心理，想告訴漢人，你們也不用抗日，你們的土地其實也是“獟悍獪猾”的祖先掠奪欺騙而來，不公不義，人皆得而居之。不過，文裡並未明說，只是事實陳述，打擊漢人的民族自信心，不是那時施政的軸心。
也根據這些清人的文獻，中田直久也批判了番割、通事和社商勾結，賄賂官府，欺凌生番；同時總結清廷的理番政策，“其經綸在以武威之，以德懷之，故不服者懲伐之，服者開懇稼穡，安其土為旨矣；其拓地由由欲專闢草萊，使兇番不得埋伏潛行，漸脫馘首惡息也，若有抗者，則驅馴服番人膺之，即出於以番制番法“，對這樣的政策，中田不置可否，直接批判清廷官員擅離職守，不負責任，貪賂受賂，縱容奸宄，施民無方，治番無策，番民兩受其害，這些也都是事實，這樣也等於給日本治蕃政策預伏合理性──前朝不會管，管不好，理所當然由後朝來管。
黨政要員賈景德的《重修吳鳳廟記》
吳鳳本人的事蹟，中田除了運用當地流傳口碑來填補外，也有相當大程度的增飾。
漢人原有記載，只有劉家謀詩裡“拚卻頭顱飛不返”提到“頭顱”，也沒說到人頭祭，《采訪冊》只說“番性嗜殺，通事畏其兇，每買游民以應 ”，不但沒提到祭祀，最後也是“番不聽，殺鳳以去”，始終都沒有人頭相關的記載。只是倪贊元把“嗜殺”說成“番性”，充滿歧視，中田運用田調或口碑，以“報復性出草”來詮釋，擴寫為“阿里山番，性慓悍，加之永受清人欺暪，遂生猜疑之念，怪於小故，激於瑣細，睚眥之怨，不霽則不已，為通事者，欲避其害而罔其利，往往迎意，誑無賴移民，誘焉而贈其社，以任兇番之慘殺”，雖仍不免岐視，至少看起來合情合理。但他既從文獻考察吳鳳任通事長達48年，48年都不處理漢番衝突，不免縱容過度。於是根據伊能嘉矩等人類學家田野調查，找出鄒族“人頭祭 ”的習俗，聯繫到吳鳳故事來。
中田考察到吳鳳是在朱一貴事件平息之後上任的，之前，全台文武官員爭先逃避澎湖，以致阿里山番、水沙連番乘亂襲擊漢民。於是在中田巧妙的安排下，吳後上任第一件事，就面臨了人頭祭的需求，他想到番亂出草所獲的人頭，順水推舟的要求：“以嚮所馘四十餘，一祀祭享一首級。 ”這樣就解決吳鳳48年任內漢番和平相處的問題。至於“報復性出草”，吳鳳順勢“嚴禁與通事不議，私出害他，今而後，有敢違者，灰爾聚落，殲爾妻孥，悔無及也。”這樣，在他任內也消弭了。
這也是日治時期的遺物
吳鳳“成仁”的過程，是中田改造最多的地方。這可分三個部分，先是成仁前的準備，中田將吳鳳遺囑一分而二，將吳對情勢的判斷，“兇番之性難馴久矣，我思制之無術，又不忍置人於死。今當責以大義，幸而聽，番必我從；否則，必為所殺。”改成“吳通事仰而嘆曰：天生吳鳳，命綏撫之職，不能移風易俗，不以對天，其惟以身代斯民”，將“綏撫”當作天命，自責虧職，準備成仁，美化吳鳳。將吳預先囑咐，“豫戒家人作紙人持刀躍馬，手提番首如己狀”，“我死勿哭”等，予以保留。原本他交待的“速焚所製紙人，更喝‘吳鳳入山’，我死有靈，當除此患。 ”顯然訴諸神秘主義，自認死後將變成冤鬼，殺番報復。這些話，不但符合漢人宗教思維，而且後人請祠、請祀，也有了“靈驗”的依據。但明治維新以後的日本人，寧可回歸到人情世故來處理，將話改成“焚柩前，而當曰：‘吳鳳欲革番人殘暴之習，百方不聽，吞恨而死，其靈訴天，降殃番社，無有孑遺。’”將吳鳳想要自力報復，改為請天懲罰，維護了他仁厚畏天的形象。
成仁的經過，保留了吳鳳“諭番眾：以殺人抵命，王法具在；爾等既受撫，當從約束，何得妄殺人！”而“鳳服朱衣紅巾以出”，實際上就是出於漢人著紅衣死，死後變厲鬼的宗教思維，至今為情自殺者，還多半著紅衣。而日本人未必不知，只是計巧的將紅衣轉換成標幟。添加了“然一與爾等約，應畀一人，明日逍遙此支廨之旁近，朱衣紅巾者即是也。但雖畀乎，若殺之，天譴忽降，爾等殄滅，必無噍類，而則當馘首。”除了預約之外，也對殺人馘首，天怒人怨，作了預告。原本《采訪冊》沒有任何人頭的記載，中田添入人頭祭，卻對吳鳳的人頭採取瞹眛法，說：“ 番相呼飈馳，擊之吻其元，曰將者也，曰青年也，高擎其首級，眾熟視，忽叫曰‘呀！’曰‘吳通事也，吳通事也！’皆愕然變色，誰知昨約畀人者，其自畀吾軀。番人雖暴，豈得不怪而惑乎？棄其屍，悄悄而去。”棄屍不等於棄頭，中田將頭糢糊處理，可能受原文制約，人頭祭得之於田調或口碑，而番人驚愕的表情，疑惑的心理，是中田根據情節需求搿出來的。
成仁後包含兩個情節。原本先“社番災難”，後“番女告歸”，中田故意顛倒了次序，目的在使前後兩事形成因果關係。原本“會社番有女嫁山下居民，能通漢語，習聞鳳言，歸告。”這裡“鳳言”就是“我死有靈，當除此患”的詛咒語，而中田改成“會提母朥社有女嫁於社口莊鄰界清人，能通清語，聞之竊驚，往社，具告吳通事之所以死，及柩前之言辭，焚紙靈紙馬之情，一社大驚，惴惴彌日。”這樣，“具告吳通事之所以死”呼應了前文番人“不解吳通事約畀人，通事己斃，或惑或怪”的疑慮，加深了前文“一社聚談，追懷其溫容端然，撫愛之久，恩澤之深，遂自恨背其訓，懺悔無已”的心理。“柩前之言辭，焚紙靈紙馬之情”，又為下文的災難，預先作了鋪塾。
正殿木構典雅有致
《采訪冊》：“社番每見鳳乘馬持刀入其山，見則病，多有死者，相與畏懼，無以為計。”始終沒有偏離“靈驗”的主題。中田加工後的番女說辭，“一社大驚，惴惴彌日”的結果，使得“終有見吳通事振刀躍馬而來者，家家竦然，震眩而病者，喪心病狂者，逐日加多，土目老番，無術可施”這樣的災情，有了因果，並賦予心理學的詮釋。
《采訪冊》沒有提到疫癘，應該是中田根據口碑或者《海音詩附文》增飾上去的，只是這本傳記始終沒提過後者，但這也不影響疫厲的真實性，只是疫情未免誇飾。
總而言之，日本人寫《吳鳳傳》對象是漢人知識份子，不是鄒族人民；日本人不是“神化”吳鳳，而是更有力量的“聖化”；日本人不完全憑空捏造，也根據田調口碑來增加可信度；最可議的是，將原本單純的方志史料，以建廟立傳徵集詩文等方式予以政治化，形成運動。
拜殿廊簷裝飾藻麗
你要問原住民反對什麼？我在蒙藏委員會服務四年，蒙古人最痛恨岳飛的《滿江紅》“壯志飢餐胡虜肉，笑談渴飲匈奴血”，認為該該禁唱。漢人從不想明白蒙古人的想法，只會覺得岳飛已死，只是首歌，有何關係？當然，如果承認內蒙，漢人愛怎樣唱，他們也不痛恨，當漢人將內蒙視為國土不可分割的一部分，將蒙古人看作同胞，這樣的歌就很不尊重，說嚴重點，就是強姦人家的感覺。當漢番分界的時候，祠吳鳳，神化吳鳳，那是各自表述，誰也不管誰。但開山撫番以後，既然要納地入版圖，要納番為子民，卻這樣擴大規模的聖化吳鳳，不是侮辱，就是挑釁。
我在以布農族為主的那瑪夏鄉，看到三山國王廟依舊香煙繚繞，原住民不會排斥漢人的廟和神，主要是漢人沒將三山國王政治化。想想，諸葛亮 “三月渡瀘，深入不毛”，至今快1800年了，中國雲貴地區，依舊留有許多遺跡，地名有孔明山、孔明塔、諸葛營、祭風台，登鑼洞，生活日用品，有孔明帽、孔明印、孔明燈、孔明鼓，娛樂有孔明戲，宗教有孔明天子神位，西方人傳教還假借：耶穌是孔明之弟。如果當時他所到之處，都設孔明路、孔明公園、孔明學校、孔明紀念堂，我想現在中國西南應該會是另一個西藏。
至於連橫的《台灣通史》，雖然明治四十一年(1908年)開始著手，但一直到大正七年(1918年)才脫稿，大正九年(1920年)發行。個人相當肯定這本書的價值，但對比吳鳳傳記資料，對他的寫作態度，還是不免搖頭嘆息。
那瑪夏鄉的三山國王廟，沒有妨礙到布農族人的坐息。
他參考了《殺身成仁通事吳鳳》不註出處，這是過去漢史學家的通例，沒有什麼不對的。只是篇末的《連橫曰》，明明就是中田的考證，卻煞有其事這樣書寫：“鳳之死也，或言康熙五十七年，或言乾隆三十四年八月十日，相距竟五十二年。余以後說確也。朱一貴既平之後，阿里山番始內附，則鳳為通事，當在乾隆時也。”不免掠美之嫌。
他文中也疏於考證，既然《連橫曰》：“鳳為通事，當在乾隆時也”，怎麼正文變成“五十一年，為阿里山通事”？若是乾隆年，他早死了，若是康熙年，他才13歲，比“朱一貴既平之後，阿里山番始內附”的說法早了十年。[註]
連橫的《台灣通史．吳鳳傳》可以分兩個部分。有關吳鳳出身的部分，是在《殺身成仁通事吳鳳》正文考證的基礎下，進行增飾，連橫的增飾法和中田直久不同，中田在田調口碑的基礎下，以人情事理進行增飾。連橫則瞎搿一些詞語以增加可信度，像“歲以漢人男女二人與番，番秋收時殺以祭，謂之作饗，猶報賽也。屠牛宰羊，聚飲歡呼，以歌頌其祖若宗之雄武。”就是運用新造詞語“作饗”，喚起漢人“報賽”，《詩經》“ 歌頌其祖若宗之雄武”等經驗，說得好像自己親訪實查一般，態度相當不可取。
另一種增飾法更拙劣，作為帝國宣傳品，中田直久絕口不提日本，而連橫卻故意在文中摻雜漢族意識。他寫吳鳳上任，“聞其事，嘆曰：‘彼番也，吾漢族也，吾必使彼不敢殺我人。’”刻意強調漢番兩立，敵慨同仇。等到有漢人勸吳鳳妥協，他寫道：“鳳怒叱曰：‘而何卑耶，夫無罪而殺人，不仁也。殺同胞以求利，不義也。彼欲殺我，而我則與之，不智也。且我輩皆漢族之健者，不能威而制之，已非男子；而又奴顏婢膝，以媚彼番人，不武也。有一於是，乃公不為也！’”這段言論，如果將“番”全改為“倭”，讀起來，慷慨激昂，鏗鏘有力。我曾浪漫的想像連雅堂先生也許藉這些話“指桑罵槐”，發揚民族正氣。但這終非史學家應有的態度，至於其他，我也不想作人身攻擊，只覺得連先生大可不必在此傾銷廉價的民族意識。
連橫處理吳鳳成仁部分，最為可議。他放著《雲林縣采訪冊》和《殺身成仁通事吳鳳》正文全不採用，卻找上中田直久採集自“竹頭崎支廳地方人民之異聞”的第三則。茲錄原文以資比較：
阿里山蕃，當時有大小四十八社，各土目指揮數十蕃丁。時出害人，清人怖不近其社，通事約貿易，特畀以男女二人，而貪其利，吳鳳就職，怒其不義禁絕之。有蕃人來乞，置酒食大饗，告曰：“今年豐饒雖購入，當明年償之。”以牛替之，年年如此，逮四年，曰：“明年必畀人。 ”蕃以為詭誑，怒曰：“不若約，必殺吳。”有人勸吳逃避。吳曰：“吾當死為厲鬼以懲蕃。”乃會壯丁百數十人，部署四隊，伏要路。又以紙造亂髮瞋目，提劍騎馬之像，令家人向蕃山樹之，且命：“蕃來，吾將格鬥，聞呼聲，爆竹以助威，吾死則焚此像。”既而，群蕃來迫，吳叱曰：“蠢奴何乞，吾死不與。”蕃怒，將剚吳，吳大呼鬥而死。忽爆竹金鼓之聲震山谷，蕃大驚遁走，伏丁突然起，殺蕃無數，殘蕃至琢鼻嶺之嶮，吳之靈顯空際，躍馬逐來，蕃狼狽墜落懸崖者亦多。吳靈馳驅社內，婦幼匿而不能出，有餓死者，既而惡疫作菑者，見吳靈則死。於是土目等至吳家，匍伏謝其靈，誓不殺人，尊吳為阿里山王，春秋祭禱不懈云。(74頁)
這段“異聞”收在《殺身成仁通事吳鳳》第十一《異傳》，中田直久特別強調：“本傳採蒐傳說，取其尤明確者，訂之遺趾，以敘列焉。而至其殉職之狀態，則每莊不同傳，每蕃社有異聞，蓋聞吳鳳之名者，先想其捐軀，禁歇蕃害，專說其一事，年久事遠，口語相違，相(想)像亦加，遂得無非生差忒乎。且救民生之耀德，歷年而燦然煥發，蕃人覺眩昏，民人覺彩麗，各依其所感以傳之。自不得不異也，所傳雖異，亦是偉人之閃影，不忍棄之也，乃集錄眾說，以附本傳後，真偽固非所問也。”意思就是可信度有問題，為何連先生就偏愛這個異聞呢？
同樣的，連先生對這份資料，又作了不當的增飾。茲舉其大者：
原文“壯丁百數十人”，連橫改為“伐木抽籐之輩百數十人，皆矯健有力者”，人數沒變，但不是明治二十九年(1896年)林圯埔撫墾署長齊藤音作，率屬探勘玉山，途中發現阿里山林場，哪來的“伐木抽籐之輩百數十人”？連先生顯然將乾隆朝看作大和朝了。
原文“群蕃來迫”，沒說人數，連先生“番酋至，從數十人”。等到吳鳳一死，埋伏盡出，原文“殺蕃無數”，也沒有人數，但連先生改寫成： “死傷略盡”，都快死了光，憢悻回到山區的番人，又“一、二走入山者，又見鳳逐之，多悸死”，這樣誇大的寫法，真不知當時“番人馘首隊 ”還有人倖存否？而這些倖存者如何走48社告訴社番吳鳳報仇的原因。
原本“異聞”就因為不合情理，充滿靈異，才放在附錄，連先生偏就喜歡遠離情理，訴諸靈異。
原文“尊吳為阿里山王，春秋祭禱不懈”，雖不合情理，但也表明鄒住民因畏懼而祭禱之情。連先生就偏偏要加不合番俗的“立祠”兩字，看起來更加背離史實。以前小學《生活與倫理》教科書就據這個記載說：“山胞們為了紀念吳鳳，就尊他為阿里山神，並為他建築一座神廟，永遠奉祀他。”
我在網路上搜尋，看到有人引用伊能嘉矩《台灣文化誌》，說“番愧恨驚懼，埋石為誓，尊為阿里山神。”著實嚇了一跳，想當時後藤新平任臺灣總督府民政長官時，視察阿里山，聽到吳鳳故事，就派伊能嘉矩前去調查。我翻查了《台灣文化誌》，順便查了《台灣蕃政志》，都沒找到這樣的敘述，可能是翻譯的問題吧？我查的都是日文本。兩書也都沒有“阿里山神”或“阿里山王”的說法。
“ 阿里山王”的說法來自中田直久從竹頭崎支廳收集過來的口碑，是番人給吳鳳的尊號，和中田在民宅訪得的“吳府中王神位”，性質大不相同，後者性質和今日常見的“李府千歲”、“池府王爺”、“謝府王公”一樣，不論生前地位多卑微，也不論餓死、溺死，只人們供奉能顯出靈驗，帶姓稱王，不為僭越，這是漢人習俗。“阿里山神”或“阿里山王”就不同了，前文已述。我從《台灣文化誌》轉引豬口安喜的《鳳庵手記．阿里山聞見錄》，看到當時生番稱吳鳳アスムツ(勉強精勵，又第一等之義)、メエミヤルチ(賢哲、英雄、該博精通等之義)、アトトフム(思賢之義)，這些也得自口碑，不同的是番人的口碑。但這也表示竹頭崎那邊的口碑，也有一定的根據，只不過“想像亦加”，就難免誇大，說成死後尊“阿里山神”或“阿里山王”的話語。
其實也不僅連先生誤解，從當時徵集來的漢詩裡，也可以發現相同的誤解，大有人在。
蠻族大骸虔默祝，誓同戒殺建明禋。(布袋嘴蔡琴《應安蕃通事吳君鳳徵詩》，頁101)
威服靈驚殘暴息，申盟瀝血奉為神。自茲殺禁簽同厲，尸祝崇祠誓永導。(北港蔡然標《敬贈安蕃通事吳君鳳》，頁102)
從此畏君如畏虎，鳩工築廟纔安堵。(水崛頭羅維屏《詠故通事吳君鳳軼事》，頁108)
蕃酋懾服悟前非，瀝血申盟共禱祈，馘首之風從此息，崇祠尸祝仰遺徽。(布袋嘴蔡榮申《敬應安蕃通事吳君鳳徵詩》，頁111)
遂使申盟插血，誓戒猖狂，僉謀立廟崇禋，典無替引。(布袋嘴陳寶善《吳君鳳安蕃盡節賦》，頁123)
也許連先生的興趣在於儒家的“仁、義、智、武”，歷史的真實，也就不那麼重要了。更別期望他會像司馬遷一樣，“二十而南游江、淮會稽，探禹穴，窺九嶷，浮於沅、湘。”，上
在《維基百科》找到楊雲萍對《台灣通史》的批評，運用材料有侷限；有抄襲他人作品的弊端；對史料的處理不夠嚴謹，部分記載甚或出於自己的創作；地名與人物錯誤層出。這也告訴我們運用此書該注意的地方。
伊能嘉矩在《台灣文化誌》還提供一份番立合約字：
立合約人阿里山土官阿貓里，因本社番餇課繁重，無可出辦，將本社界內番仔潭草地一所並埔林，東至坑頭，西至大溪，南至雙圈潭，北至牛坑崙水流內，四至明白為界，將草地付與吳宅前去招佃、築坡(陂)、開墾，每年公議，納租參拾石，貼本社餇銀。收成之日，車運到社交納，務要經風扇淨，其築坡開圳工費，欲贖之日，估價清還，凡招佃之人，須當誠寔不得容匪，此係二比甘愿，各無抑勒，今欲有憑，親立合約一紙付執為照。見知人夥長吳鳳，立合人阿里山土官阿貓里，代書人黄勒。康熙伍拾捌年參月日。
可見史料也要靠兩腳跑出來，不是光跑檔案局、圖書館，還要跑田野，跑現場。
我想，當年中田直久也有跑田野吧，在卷尾提到“蕃之之誓石，稱之吳鳳首石，今猶存提母勝、石埔有、達邦諸社及南投廳鄰接蕃社”，又提到 “不獨蕃人畏之，其接壤之村莊，必建石祠而祭祀焉，幼葉林、石桌莊及茄苳腳莊人民造其像，每年順次安置，相會享祀，公田莊民，三十年前新建廟宇，祭祀殊虔”。這些部落社區，一個個都在阿里山上，下回，我也該跑跑。
[註]台大教授陳昭瑛《台灣儒學的當代課題：本土性和現代性》(北京：中國社會科學出版社，2001.7)，提到《台灣通史．吳鳳列傳》的儒家思想，認為“《列傳》是據《雲林采訪冊》改寫的，為了忠於藍本，雅堂乃依《采訪册》定吳鳳任阿里山通事時間為康熙51年。”顯然犯了兩個謬誤，《台灣通史》並不是根據《雲林縣采訪冊》改寫的，《雲林縣采訪冊》也沒有康熙五十一年吳鳳任阿里山通事的線索。
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