二魚訪古錄

    吳鳳神話打破了，吳鳳逐漸走出人們的記憶。
    根據文建會的資料，吳鳳，字元輝，福建漳州平和縣新安里山布社烏石人，生於康熙三十八年(1699年)。祖父吳連經商，往來台閩。由於家鄉連遭強颱大旱侵襲，他父親吳珠就在康熙五十年(1711年)攜家渡臺，起先住諸羅城內前街，後來搬到打貓東下堡番仔潭莊，後又移居大目根堡鹿麻產庄(都在今竹崎)。吳珠是與原住民交易的“番割”，後也成立“吳大振”墾號，招佃開闢番地。吳鳳繼承父業，擔任夥長(墾首)，康熙六十一年(1722年)，朱一貴起事，諸羅縣境動亂，原李姓通事遇害，吳鳳接任。他先在打貓東下堡番子潭庄修築社寮，雍正二年(1724年)又在社口庄(今中埔)建公廨。一直到乾隆三十四年(1769年)罹難，他在任達48年之久。
    原漢都可以接受“鄒族先人殺了吳鳳”的說法。只是鄒族的口述歷史過於簡單，賦予吳鳳“奸商”的身份。要瞭解真相，只能通過漢人的記述，而漢人的記述，就不免帶著沙文主義了，更糟的是，內容也互不相同。寫在咸豐五年(1855年)的劉家謀《海音詩附文》和寫在光緒二十年(1894年)的倪贊元《雲林縣采訪冊》沒有提到人頭祭，但前詩有句“拚卻頭顱飛不返”，說的是吳鳳的人頭；後文所謂“番性嗜殺，通事畏其兇，每買遊民以應”，很難不讓人想到人頭祭。發行在大正九年(1920年)的連橫《臺灣通史》就直接記載：“歲以漢人男女二人與番，番秋收時殺以祭，謂之作饗，猶報賽也。”
吳鳳廟的主體完成於日治時期

    單就這些漢人的記載，我們勾勒出來故事的梗概，也不能全然歸咎鄒族人。過去，站在原漢貿易或開墾第一線的通事或墾首，剝削詐索的情事，時有所聞，原住民基於他們是唯一貿易的經濟通路，一般也都能忍了下來。但宗教因素就不一樣了，忍受漢人無度的需索，如果在宗教上能得到滿足，那些犧牲也還值得。祭祀用的人頭，倘若作為原漢商品進行交易承諾。有了這份承諾，如果沒有退還原住民的商品，該去面對“王法”的是吳鳳，而不是原住民。顯然，沒有依期交貨的是吳鳳，而他的藉口卻是他原本要去面對的“王法”或者賴帳的同義詞──“大義”。更不用說，連續好幾年的不完整的“祭祀”，必然概括承受它引來的許許多多災難，這樣殺吳鳳，吳鳳也難辭其咎，不能怪罪原住民。
    姑將這些漢人的說法命名為“吳鳳傳說”吧，這些傳說有個共同主題，就是“吳鳳的鬼魂止住番害”。這樣的主題，必須在番害的確減少的前題下才能存在。
    從功能論來看，漢移民想藉吳鳳傳說，撫慰受番害威脅的心靈，它能在漢人內部起作用，根本無意向原住民活動區域傳播。嘉慶二十五年(1820年)通事楊秘就社口公廨建廟，只是單開間單進之形式，每年8月10日祭祀，取其死後靈魂保佑鄉民的意義。
阿里山忠王不是清朝皇帝封的

    任何歐美的文明，都不會比新幾內亞土著文化優越。人類文化一直都在適應環境不斷演化的進程中，人們在與外界隔絕的環境生長，自然會發展有利於族群生存發展的文化。
    滿清政府執行開山撫番政策，迫使原住民必須改變原來的文化，方法也不完全通過暴力，還能透過番學等柔性教育的方式。這種教育，但當時原住民來說，就是要改變他們的生活文化，帶有相當程度的不尊重，甚至歧視。
    《雲林縣采訪冊》和《台灣通史》都成書於開山撫番之後，雖然不帶有教育目的，但也代表了當時漢人看待原住民文化的態度。
廟前作庭園式，恐係戰後的規畫。

    這些記載給了後來急著想取得山地資源卻又苦於連年征伐的日本人一些啟示。明治三十七年(1904年)台灣總督府民政長官後藤新平巡視阿里山，囑嘉義廳長岡田信興重修廟宇。明治四十二年(1909年)嘉義廳長津田義一編纂《吳鳳傳》，大正元年(1912年)嘉義廳警視課長中田直久寫了《殺身成仁通事吳鳳》，次年(1913年)嘉義廳開始重修因明治三十九年(1906年)地震傾圯的吳鳳廟，次年廟成，臺灣總督佐久間左馬太親自主祭，頒“殺身成仁”匾額，同時下令〈吳鳳傳〉編入小學教科書，據說也編入韓國教科書。昭和二年(1927年)台灣府總督石塚英藏與臺灣軍司令官菱刈隆先後巡視，昭和六年(1931年)嘉義郡守佐藤房吉又予重修，才具有正殿、拜殿與兩側廊廡及憩室的格局，並興造庭園，落成時，台灣府總督太田政弘親臨主祭。大正十四年(1925年)南部邦彥自編自演舞台劇《義人吳鳳》在台北推出，昭和六年(1931年)嘉義中學校長三屋靜撰〈吳鳳傳〉，並由教員編成舞台劇，次年電影故事片《義人吳鳳》也發行上映，甚至流入內地。看來，日本人十分重視吳鳳故事的教育意義。
    戰後，1946年國民政府為了紀念吳鳳捨身取義，將阿里山鄉改名吳鳳鄉，持續加強吳鳳故事的教化作用，將吳鳳故事編入小學《國語》與《生活與倫語》課本。同時也拍攝了故事片《阿里山風雲》(1950年，萬象)、《吳鳳》(1962年，台製)，以為宣傳。一些公私立團體也配合宣傳，嘉義市有吳鳳路，學校有創辦於1953年的吳鳳中學，後改制為商專、工專，今名吳鳳技術學院。1953年，嘉義縣長林金生重修了吳鳳廟，增拜殿、碑亭，以及頂部五岳朝天式封火山牆的三間三柱三卷門樓，蔣介石題贈‘捨身取義”橫匾，次年，考試院長賈景德撰碑述其始末。1974年在東廂闢吳鳳陳列室。殿中懸有國民黨大老孫運璿、邱創煥和林洋港的贈匾。
    1985年增建後殿及廂房，完成雙進格局，同時建紀念公園，漢寶德設計監造，加入了崇仁館、尚義館等靜態、動態陳列館及根香廳、益智館與管理中心，完工後，也和縣內所有三級古蹟一樣，都趕上了當年11月27日內政部的第二批公告。
吳鳳慈祥的畫像，也應是戰後的作品。

    在這前一年(1984年)原住民運動興起，認為“吳鳳神話”扭曲了原住民形象，剝奪原住民歷史詮釋的權利，因此，破除“吳鳳神話”是運動初期的重心。就在吳鳳公園開幕的同時，鄒族青年在靜坐抗議。1988年林宗正牧師率領數名原住民青年以電鋸拆毀嘉義車站前的吳鳳銅像，同年教育部長毛高文下令刪除小學課本裡的吳鳳故事。次年3月1日內政部將吳鳳鄉改為阿里山鄉。“吳鳳神話”破除了，憤怒似乎平息了。
    鄒族祖先不會以人頭祭為恥，否則他們不會“屠牛宰羊，聚飲歡呼，以歌頌其祖若宗之雄武。”(連橫《台灣通史．吳鳳傳》)。根據鳥居龍藏與森丑之助的研究，鄒族的瑪雅斯比Mayasvi並不是例行的儀式，只有戰爭和重大事故才舉行。主要祭祀帶領鄒族勇士征戰與狩獵戰神(Iafafeoi)和司命神(Posonfihi)，只有負責這兩種關係到部落存亡的任務的鄒族勇士可以參加，所以不允許女性進入公廨Kuba，也不許異族接近獵區，否則就是挑釁，引起戰爭。祭典在獻上動物的頭之後，會獻上敵人的頭，目的是諛神，也呈獻戰果。功能是祈求戰力，保佑族人，也顯示勇氣。
    人類學家凌純聲比對了雲南卡瓦族與台灣原住民的人頭祭，直接認為他們是同源文化。他們相信獵取回來的敵人首級依舊有靈魂的，將它帶回亡靈完全陌生的部落，由於亡靈找不到歸路，在本地又無親友，只好接受部落神靈的職務，享受部落奉獻的美食，專心做好守護土地的工作。所以，在對待敵人首級時，並不無敬的舉止，根據佐山融吉《蕃族調查報告書》(1915年)等文獻，鄒族勇士凱旋，社眾用楓樹新芽插在首級上以為裝飾，仰置於公廨長3米寬0.8米的兩片木板上，勇士們分別以指蘸酒，滴在人頭嘴上，娛以祭歌，後夾置於三叉之9米長竹竿，豎立公廨前赤榕下，不分男女老少都來繞樹牽手歌舞，完成儀式。人頭須下次儀式才能取下，安置於公廨的頭骨籠內。從另個角度看，取頭顱雖然暴力，但對待頭顱卻相當禮敬。
拜殿的龍柱結合了西方的柱頭

    而戰爭馘首，也不是原住民專有的習俗，相同時代的漢人、日人也有同樣的手法。就歷史而言，漢代開國之君取酈食其首為溺器，殷虛連續出土青銅甗裡裝著頭顱，證明當時煮食敵人首級的行為，相較於鄒族人對待頭顱的方式，簡直野蠻透頂了。
    漢人在開山撫番時期的“吳鳳傳說”，將原住民視為光彩的斬敵人首級，說得像商品交易一般的“買遊民以應”、“買命媚番”，已然扭曲馘首祭之本質，而“責以大義”之說，更帶著濃濃的大漢沙文主義。
    《雲林縣采訪冊》說吳鳳自慚“革敝無術”，已經過分的影射原住民“有欠教化”。大正元年(1912年)後藤新平為吳鳳廟落成寫的〈阿里山蕃通事吳元輝碑〉說他“設定軌則，悉心措辦，宿弊漸革，民番悅服”，賦予改革者形象，還不至於引人反感；說“番每祭必殺人”，承襲了漢人誣陷鄒族“為祭殺人”的說法，刻意醜化；說“百方開諭不聽”，加深了原住民不受教化的頑劣印象。銘文所說的“庶士交正品物興，協和民番教耕織，疇知獷俗難猝除，慨然授命破頑惑”，簡直就把原住民說成忘恩負義的野蠻人，一定要殺死教導他們耕織的吳鳳才會省悟。肯定了原住民第一代的“外來救世主”，是希望他們不要重蹈流血的覆轍，好好的接受原住民第二代“外來救世主”的教化。於是“吳鳳傳說”就被改造成“吳鳳神話”。
吳鳳廟的後殿是戰後興建的

    史學家連橫不屑人類學家的調查研究，在日本官方說法的基礎上，說原住民“尊鳳為阿里山神，立祠禱祀”，“頂禮而祝之，范金而祀之，而後可以報我先民之德也”，刻意將原本只有漢人崇拜的吳鳳廟，說成鄒族人感念漢族人之德，頂禮膜拜。以致昭和六年(1930年)嘉義郡守佐藤房吉寫的〈改修吳鳳廟碑記〉，居然無中生有的創造了“阿里山忠王”的尊稱。“拚卻頭顱飛不返”的吳鳳，或許他的首級也曾被取回公廨敬酒歌舞禮敬，但不表示他曾被奉祀為阿里山神，更何況這樣的禮敬也不是永久性的。
    有了這些誇大的言辭，滿腦子封建思想的第三代的“外來救世主”，更聯繫了儒家捨生取義的說法，教全國國小學生唱起了〈吳鳳歌〉：“天上有太陽，人間有吳鳳，黑夜裏的月亮，吳鳳是我們的眼睛，阿里山上有神木，我們心裡有吳鳳。他教我們耕，他教我們織，他教我們讀，他教我們縫。”這樣的歌詞，如再加上“他教我們吃，他教我們喝”，那就不僅是救世主了，恐怕還是原住民的祖先呢！這樣的宣傳，不但不尊重鄒族文化，還作賤他們的人格，令人痛心。
    馘首祭是宗教行為，它受宗教思維所約制，要改變人類的宗教思維，不可能出於外來的道德教化，和偶發性的災難。只有遭致外力積極入侵，或者生存環境改變等原因，自覺必須糅入外來文化，或生存環境受至限制，思維和行為才會改變。開山撫番，外力侵入改不可避免，鄒族人也漸失去了馘首祭的條件，這樣，我們也無需婉惜馘首行為的消失，但既已消失，反而擴大或誇大神話的內容，顯然就將宗教問題轉化為政治目的了。為了政治，醜化族群形象，非要鄒族人自慚祖先行為，全面唾棄自己的文化而後可，用心卑鄙，而且愈來愈張狂，能不引起反彈嗎？這又何獨原住民如此，客家人和福佬人也被如此對待。大力宣傳迎神為迷信，為落伍，喝斥母語為方言，以致民眾不敢拜拜，不說母語。
吳鳳成仁處，建體看似日治時期的風格。

    祠吳鳳是漢人的宗教心理的反映，即使吳鳳奸商本質，但面對逐漸深入的漢人信仰，原住民只能持各自表述之態度，還不至於被迫自卑。等到撫番、理蕃，外力直接入侵，開始接受“教化”，傳統信仰和民族自信心直接面臨挑戰，改造的吳鳳成了象徵物。
    祭祀“傳說吳鳳”的祠廟建築早已不存，有的是供奉“神話吳鳳”的阿里山忠王祠，硬體大多是日治時期兩次翻修和戰後兩次增置的。正殿硬山燕尾頂和拜殿捲棚歇山頂，還有形制特殊的牌樓，鹿港郭新林1953年的彩繪，也都還有文化資產的價值，應予維護。但祭祀本質應回復祠廟信仰性質，而國民政府過去的錯誤，不是口頭道歉就可了結，應拿出具體作為，通過教育，讓生長在台灣的民眾，瞭解外來文化和獨裁政權為了順行統治，打擊弱勢文化的可鄙行徑，才能在多元文化的論述裡，達到族群和平相處的目標。如果持續以沙文主義的眼光，認為只有自己族群把別的族群“當人看”，繼續那種“教化”的想法，那不僅是可悲，而且更可厭，更可惡了。
 

    根據資料，嘉義農林學校校長官舍建於昭和五年(1930年)，在這之前，學校早在大正八年(1919年)4月就已創立，全名“臺灣總督府嘉義農林學校”。
    明治二十八年(1895年)，日本接收台灣，就在台灣總督府下設學務部，為台灣最高教育行政機關，次年6月公佈〈國語傳習所規定〉，台灣第一所“國語傳習所”在芝山岩成立，以學務部官員六名擔任教學，卻被義軍殺害。於是次年改制，教育事務歸民政部學務課管轄。同時，針對日籍學童，特別成立國語傳習所的“小學分教場”，明治三十一年(1898年)，7月28日總督府將“國語傳習所”轉變為“公學校”，供台灣學生就讀，日本學生則進入“小學校”，並設置了修業年限兩年的包括商業、農業和手工業的實業部，同時也設立“尋常高等小學校”。
    台灣的現代職業教育，濫觴於明治三十三年(1900年)台南農事試驗場的農事講習，爾後又有林業講習所、國語學校實業附屬鐵路、電信科糖業講習所(1904年)、學務部附屬工業講習所(1911年)的開辦，但創建於大正三年(1914年)的商業學校和改制的台灣公立台北工業學校，都只限收日本人。

    大正八年(1919年)，建立比較完整的教育體系的《台灣教育令》頒布後，台灣首任文官總督田健治郎以府令第66號發布〈台灣公立實業學校規則〉：“設立三年制的工業、商業及農林學校各一所”，嘉義農林學校就是那唯一的一所。入學條件包括：修畢六年公學校課程及未來有志從事農業工作，還必須通過國語、算術、地理、理科之測驗。大正十年(1921年)改制為“台南州立嘉義農林學校”，分設農業及林業兩科。戰後易名“台灣省立嘉義農業職業學校”。
    大正十一年(1922年)，具有日台共學，教育機會精神的新《臺灣教育令》頒布後，田健治郎又以府令第76號發布〈臺灣公立農業學校規則〉，規定農業學校設立宗旨：“在教授從事農業者必要之知識技能兼涵養德性”，性質：“農業學校均為州立”，分科：“可依各地情況設置農業科、養蠶科、園藝科、畜產科、林業科等”，修業年限：“以尋常小學畢業資格入學者，修業3至5年，以高等小學畢業資格入學者，修業2至3年”。昭和十年(1935年)入學資格放寬為公學校修畢者皆可入學，初等科程度者修業四至五年，高等科程度者則修業三年。嘉農在日治時期始終維持兩個科系，沒有增置。
    嘉義農林學校校址，原本是在東區的山仔頂，昭和十三年(1938年)4月1日，台南州立嘉義商業學校在這裡創校，農林學校也同時遷到今西區民生南路，即今新民路現址。台南州立嘉義商業學校現已改制為國立嘉義高級商業職業學校，一直留在原址，而嘉義農校則在1965年升格為五年制為臺灣省立嘉義農業專科學校，又別在1971年及1975年增設二年制夜間部及日間部，1981年改隸中央，為國立嘉義農業專科學校，1985年行政中心遷至學府路蘭潭校區，1997年7月改制為國立嘉義技術學院，2000年2月1日與國立嘉義師範學院整合為國立嘉義大學，原校地除1938年總督府撥交的中埔鄉社口實習林場外，校本部改名嘉義大學民生校區，2006年改為新民校區。

    在嘉農校史上最被人們稱道的，應該是嘉農野球隊。昭和三年(1928年)，嘉農創校九週年，該校棒球隊成立，任代數老師安藤為教練，參加當年7月14日甲子園台灣地區預賽，連續三年都無法獲得首勝。出生在日本愛媛縣松山市的近藤兵太郎，曾以松山商校主將參加甲子園比賽，也是早稻田大學名將，後應聘回松山商校當教練，大正八年(1919年)來台，大正十四年(1925年)，任教於大正十年(1920年)以“嘉義簡易商工學校”之名創校，次年即改名的嘉義商工專修學校，昭和三年(1928年)他開始指導嘉農棒球部，昭和六年(1931年)就任總教練。
    在過去，台灣代表權選拔賽，都是台北學校的囊中物，像台北州立台北第一中等學校有四次，1923年夏、1929年夏、1930年春夏，台北州立台北商業學校三次，1924年夏、1926年夏、1927年夏，台北州立台北工業學校兩次，1925年夏、1928年夏，昭和六年(1931年)，在他指導下的嘉農，改變了“不過濁水溪”的局勢。
    就在這一年，他帶領嘉農(Kano)進入第17回夏季甲子園──全國高等學校野球選手權大會，一直到總決賽，才以0-4敗給甲子園歷史上唯一獲得三連霸的中京大學附屬中京高等學校，取得準優勝。總計他任教期間，嘉農出戰春季甲子園一次，夏季甲子園四次。優異的表現，引起日本極大的震憾，給予“天下嘉農”的稱號。

    這些嘉農選手，後來都為台灣棒球發展奠定良好的基石，貢獻極大。至今日人來台，仍間有往嘉農朝聖者。1998年12月31日，朝日新聞社董事永山義高，特意前來完成好友司馬遼太郎“在嘉農棒球場跑一圈”的遺願，就是一例。可惜，去年(2008年)12月23日，當年的第二棒中外野手蘇正生，這位最後凋零的嘉農好手，也躲不了終局的命運，留給球迷無限的懷想。
    2007年嘉義市文化局登錄“原嘉義農林學校校長官舍”為市定古蹟，我很快的就來到了這間位於忠孝路的文化資產，大門深鎖。木造日製官舍，家居格局，小時候也曾住過。從門縫望去，年代雖久，看起來保存尚好。
    當年這座官舍，從屏東阿猴公學校調來的第一任校長藤黑總左衛門，決計沒住過，因為他在大正十四年(1925年)7月，調任北港郡守時，官舍還沒建。

    官舍也不是第二任校長柳川鑑藏建的，他在昭和二年(1926年)4月21日就調宜蘭，創建宜蘭農林學校。
    1931年7月24日，甫獲得全島中等學校野球大會冠軍的嘉農隊，在監督濱田次箕和教練近藤兵太郎率領下，從台北凱旋，那位陪著當時嘉義市尹松岡一衛，連同市役所職員、學校學生及市民千餘人前往火車站迎接的嘉農校長島內庸明，會是官舍的第一個住戶嗎？會在官舍接待棒球英雄嗎？
    很顯然，昭和十三年(1938年)4月1日，嘉農沒將校長官舍併同山仔頂校區移交結嘉商，後來的校長依舊住在這裡。

    那位大正十一年(1922年)才從北海道帝大農業經濟學科畢業的鹿討豐雄，來台擔任台北帝國大學理農學部助教授，教授農業經濟學課程，曾經是李登輝的老師的鹿討豐雄，昭和十五年(1940年)還是總督府視學官，最後成為了嘉農末代校長，他曾住這裡嗎？
    昭和元年(1926年)在嘉義開設振山眼科醫院的臺大醫學博士劉傳來(1900-1985)，在昭和十年(1935)與十四年(1939年)連任兩屆嘉義市議員，戰後，被臺灣行政長官公署遴選為嘉農首任代理校長，後來，當選第一屆國民大會代表，前往南京選舉第一屆中華民國總統、副總統。1946年被地方人士推舉當選臺灣省參議員及臺灣省臨時省議會議員，連任十餘年，應該不會住官舍吧？他父親劉闊是末代通事，番路庄長，兒子為蔣經國的御醫，任財團法人振興復健醫學中心院長，都用不著住得那麼寒酸。
    1946年，劉傳來當選國代，走馬薦諸葛，他的妻舅──京都大學農業經濟系畢業年富力強的蔡鵬飛繼續代理校長。到任不久，11月14日省教育處所派教務主任的福建人程遠，帶同鄉人陳澄清和教育處二科科長的介紹書一起報到，強令聘陳為訓導主任，蔡不明究理，暫以國文教師聘。後因變名重領薪津，將陳解聘，不久，教育處派薛健吾視察嘉農，報處令該校應行改造十五項辦理具報，又以黑函十二條向處告發，蔡自請處方派員調查，經視察王襄平查係謊報，但仍有“易長”之議，校友會為他奔走請命。查所謂應行改造十五項，居然有：　　

    新營太子宮是開台哪吒廟。位在新營西南郊的太子宮，當地聚落庄名沿廟稱，也叫太子宮，為避免地名混淆，1983年以“新營太子爺廟”辦理寺廟登記，但人們還是習稱太子宮。
    明永曆十六年(1662年)，鄭成功部將何替仔召漳人屯墾哆囉嘓社西境，次年(1663年)，泉州府晉江縣的許培元、洪濟舟、何世平、周以德和李中成等人，攜哪吒神像到這裡開墾，結茅屋草寮奉祀。康熙二十七年(1688年)，另擇鯉魚池邊起土石新廟。康熙五十六年(1717年)，諸羅知縣周鍾瑄築新營等庄陂，引白水溪分流，灌溉太子宮等庄，從這個見於《諸羅縣志》的記載，可知當時太子宮已成庄。由於人口日多，朝拜者漸眾，雍正六年(1728年)許志遠又發起新廟活動，雍正十二年(1734年)設太子宮堡，轄新營、茄苳腳、下角帶圍與舊廍等庄，以本庄為堡頭。太子宮也在光緒九年(1883年)，由李朴、許長尖、洪陳等人發起重建，遷到現址，單殿兩廂格局。
    直到明治四十一年(1908年)，縱貫線通車，促成新營的繁榮，以致大正九年(1920年)地方制度改制，將太子宮堡併入新營郡，太子宮庄隸新營庄。但太子宮庄也沒從此沒落，新營糖廠的五分車站，在這裡設了東太子宮站和西太子宮站。大正十五(1916年)執事李瑞霖倡議修建，增置拜亭，完成正殿神龕木作。戰後，李瑞霖又發起重修，委台南匠師葉鬃負責，正殿和拜亭中脊泥塑黏貼多出其手，1949年完成，後來在1964年在蔡江宜主事下又重修一次。
新營太子宮為開台哪吒廟

    新廟工程從1971年開始籌畫，1980年動土，次年開工，1984年入火安座，祀神敬拜物全移至太子新廟。舊廟在1992年重新彩繪，並新刻神像，維持祭祀功能，1999年登錄為縣古蹟。921及1022地震，屋頂牆壁受損，小部修復。新營市公所有“太子宮宗教觀光區”的規畫，當地人滿懷繁榮願景。
    2002年12月中旬，在鹽鄉文史工作室許献平的提議下，好友中山大學文學院清代學術中心主任廖宏昌和新營太子宮管理委員會主任委員王献彰、執行秘書曾文貞有了聯繫，促成了第一屆哪吒學術研討會，在太子宮文康活動中心舉辦。
    群賢畢至，集思廣益，在前人研究的基礎下，多方面呈現了哪吒信仰的面貌，讓我們得以享受這些研究成果。
一街之隔的新營太子爺廟是太子新宮

    說到“哪吒信仰”，必須溯源到佛教的“毗沙門天王信仰”。毗沙門天王Vaisramana是佛教天界諸天的四大天王之一，佛教將未能了脫生死的眾生分為天、人、阿修羅、畜牲、地獄、餓鬼等六道。六道分屬欲界、色界、無色界，人道以下五道屬欲界，而四大天王掌理須彌山屬欲界六天最下層，其上還有色界十八天，無色界四天。四大天王，東方提頭賴吒(持國)天王、南方毗樓勒(增長)天王、西方毗樓博叉(廣目)天王，以北方毗沙門(多聞)天王為首。在六朝時受道教司命思想，襲取了天地水三官檢校善惡的職司。唐武則天朝的義淨譯《金光明最勝王經．四天王護國品》，將毗沙門天王塑造成施財與護國的形象，到了玄宗朝，金剛智、不空等將毗沙門塑造為護城隨軍的戰神，配以手印和咒語，成為密教壇儀。
    不空譯《北方毗沙門天王隨軍護法儀軌》、《北方毗沙門天王隨軍護法真言》、《毗沙門儀軌》等經籍所創造“毗沙門天王護國神話”，是說天寶元載大石康五國圍安西城，請兵救援。天子以安西去京一萬二千里，兵程八個月為憂。一行建議召胡僧大廣智(不空)請北方毗沙門神兵應援，天子入道場，體驗毗沙門二子獨健往援。這個神話，主要突出不空的召神的法力，但也展現了毗沙門天王神威，給常時君民及後人無限崇敬之心。
    從此之後，毗沙門信仰就大為開展，在于闐、敦煌和四川的石窟造像，和一些早期的圖版印本，都可以看到毗沙門天王，入宋以後，在方志裡，可以看到城樓的北方或西北隅建有天王樓，作為北方護法神，而戍軍營寨也建有天王堂，作為隨軍守護神。《水滸傳》裡頭，英雄晁蓋就有托塔天王的稱號，而林沖刺配滄州，撥到天王堂燒香掃地，武松發配孟州，也拔起天王堂前三五百斤的石墩，這都說明天王信仰的普遍。國家軍隊的崇敬，也給民眾帶來影響，和台灣文化有淵源的八閩之地，在唐末宋初，就蓬勃展現了毗沙門天王信仰的盛況。
府城法華寺天王殿裡的毗沙門天王(右)，為四大天王之首，遂漸從戰神、軍神、守護神，變成門神。

    據宮崎市定的搜集，有唐宣宗大中七年(853年)的長樂縣天王院、大中九年(855年)的閩清縣天王院，懿宗咸通二年(861年)福清縣天王院、咸通七年(866年)府治天王堂，懿宗中的連江縣護閩天王院，僖宗中和二年(882年)的古田縣天王院，昭宗乾寧二年(895年)的侯官縣南澗護閩天王院，後梁太祖乾化二年(912年)的侯官縣道清天王院，後晉高祖天福七年(943年)的寧德縣天王院，後周太祖顯德三年(957年)的連江縣北天王院，宋太祖開寶七年(975年)的閩縣舶塔天王院，太宗太平興國元年(976年)的閩縣天王院，真宗大中祥符四年(1012年)的長樂縣天王院、八年(1016年)古田縣天王資聖禪院，仁宗元聖六年(1023年)閩縣九仙天王院等。
    盛極一時的毗天王崇拜，走向衰落，根據學者專家的考察，在於南宋時關公崇拜的挑戰，更直接更嚴酷的挑戰，是明成祖大力提倡的玄天上帝信仰，在福建沿海，還有媽祖信仰、觀音信仰的挑戰。像南澗天王院在嘉靖間為豪強侵沒，連江縣護國天王院成化中重建後廢，長樂縣與福清縣的天王院後也廢去。毗沙門信仰的衰落，也不等於哪吒信仰的興起，兩者沒有直接取代、替換的關連。現在中國許多佛教廟宇，還保有天王殿的空間規畫，奉祀四大天王，為護法神。
    就在毗沙門天王信仰走向高潮之時，“哪吒神話”也在毗沙門神話裡構築。關於“哪吒”，日本學者二階堂善弘引北涼曇無讖譯《佛所行讚經．生品》：“毗沙門天王生那羅鳩婆”，認為那羅鳩婆和“哪吒矩缽囉”(菩提流志譯《不空羂索神變真言經》)、“哪吒俱伐羅”(善無畏《大佛頂如來放光明悉怛多般怛羅大神力都攝一切咒王陀羅尼經大威德最勝金輪三昧咒品》)都是梵語Nalakuvara的譯音，但後兩者都是藥叉將軍。另外實叉難陀譯《地藏菩薩本願經．閻羅王眾讚嘆品》有“阿哪吒王”，善無畏譯《阿吒薄俱元帥大將上佛陀羅尼經修行儀軌》有“哪吒王”，還有金剛智譯《吽迦陀野儀軌》有“哪吒鬼神王”，也都是藥叉將軍的性質，原本應與毗沙門天王無涉。
安平文朱殿供奉著毗沙門天王化身的托塔天王，門神的職務交給秦叔寶和尉遲恭。

    我政大學長蕭登福找到唐鄭棨《開天傳信記》和日僧圓仁《入唐求法巡禮行記》有關唐太宗朝道宣有哪吒太子護持的故事，給不空譯《北方毗沙門天王隨軍護法儀軌》等經籍時許多靈感。
    “哪吒神話”原應是“毗沙門神話”的附庸，但藉太子獨健、哪吒顯示毗沙門神威的結果，哪吒的形象以更活躍的方式展現出來。哪吒自稱天王吠室羅摩那羅闍第三王子其第二之孫，手持戟，以惡怒視四方，七寶莊嚴，左手執三戟矟近口齒，右手扠腰，足下踩住趺坐的藥叉女，予人威猛神勇的印象。在儀軌又賦予另一個形象，就是第三太子哪吒捧塔隨天王，還說每月21日為哪吒與父王交塔之日。這塔有人說是佛舍利塔，和圓仁、鄭棨所記哪吒贈道宣佛牙舍利的傳說相呼應。可見哪吒神話從藥叉將軍到贈道宣佛牙舍利傳說，最後被整合為毗沙門三太子的過程。
    隨著毗沙門信仰的開展，哪吒神話也開始豐富。像天王神話裡，毗沙門原本和吉祥天女Sri-maha-devi左右護持佛陀，後來發展成吉祥天女為毗沙門之妃，在新疆和闐東北丹丹烏里克廢寺吉祥天女壁畫旁的男童，就被認為是哪吒，由唐入宋，“哪吒神話”也加入了“析骨還父，析肉還母”的內容；在法相上，也變化成為“忽若忿怒哪吒，現三頭六臂”和“八臂哪吒撞出來”兩種形象。這些還都是佛教形象。
和新營太子宮一樣古老的府城沙淘宮，也以哪吒為主神。

    洪邁《夷堅三志丙》裡記載張村程吉法師，遇到石精，持哪吒火毬咒，結印叱喝而去。一般都認為這是道教吸收了佛教印咒，不過，根據我碩士論文《南宋文學中的民間信仰》第三章《南宋文學與巫術傳說》，這段記載裡，程吉的“法師”之名，民眾到他的──“壇”(法場)救助，雖然能行道教的“茅山正法”，作法時和道士一樣“誦咒步罡”，還有類似道術“出宫”的“兀自持誦，呼之乃覺”的行為，但本質依舊是村巫，也就是後來的法派。本來村巫作法就較活潑，吸取佛道兩教結印持咒等法術也較容易。
    文學作品裡的哪吒，彙聚了許多作家的想象力。在元雜劇裡，吳昌齡的《哪吒太子三變化》已經佚去，姑不論，不知名作家寫的《釋迦佛雙林坐化》有：“吾乃北方多聞李天王，久居北方毗沙天宮，護持如來教法”。看起來，那時毗沙門天王不但有了漢姓，而且毗沙門也變成了天宮之名。也是不知名作家寫的《猛烈哪吒三變化》和《二郎神醉射鎖魔鏡》，前者“吾神乃善勝童子是也，千百億化身，實乃哪吒三太子，世尊見吾威猛，自從皈依佛道，化身童子，在如來蓮座下聽經”，也顯然以佛陀座下善勝童子的身份出場。後者就不是這樣，“玉皇選用，封我做都天大帥摠元戎”，似乎已納入道教體系之中，前引楊景賢《西遊記》裡頭，另有“某乃毗沙門天王第三子哪吒是也，見做八百億萬統鬼兵都元帥，奉玉帝敕父王命”，也有這樣的說法。文學反映了民間的思維，可見當時哪吒信仰正處於向漢族、道教轉移階段。
    同時道教科儀也開始吸納哪吒，《道法會元．靈官陳馬朱三帥考召大法》裡，哪吒是靈官陳馬朱三帥部屬，《道法會元．正一玄壇趙元帥秘法》裡，哪吒是趙公明八王猛將之一，位階都不高。後來的徐衜《神仙鑑》有“托塔天王，神魔哪吒，普天神將吏兵，統領諸部靈官大將”的說法，地位反而在陳馬朱等靈官之上。
哪吒成為36官將之首，也就是天庭防禦體系的最高指揮官，統馭所有天兵天將。(圖為台南興慶宮門上的36官將)

    哪吒在通俗小說裡更活潑，大幅提高了他的地位。余象斗《南遊記．哪吒行兵收華光》裡，他奉玉帝之命，收服了在《道法會元》裡還是他上司的馬靈官(華光)。吳承恩的《西遊記》裡，他被玉帝封為三壇海會大神，到水簾洞向弼馬溫興師問罪。陸西星的《封神演義》裡，他更神勇，不但“出身神話”的鬧東海、收石磯、蓮花化身都已成形，後來與楊戩輔佐姜子牙，敗穿雲關守將韓榮、余化，敗殷將風林，破張桂芳喚魂術，破殷洪陰陽鏡，祭乾坤圈打傷卞吉、鄧九公、哼將鄭倫、神茶高明，敗羽翼仙，擊落丁策、龍安吉、高蘭英，再以金鎗刺死，祭金磚打落殷郊落魂鐘，以九龍神火罩火燒張奎之馬，打敗鬱壘高覺。在形象上，三頭六臂，足踩風火輪、手執乾坤圈、混天綾、金磚，兩根火尖槍、九龍神火罩、陰陽劍，也已成形。值得注意的是，四大天王在小說裡，成為魔家四將，不但和托塔天王李靖毫不相干，還各自在敵對陣營，徹底的漢化。
    在這同時，元刊《搜神廣記》等書也開始統整道教三十六將官，到了《三教源流搜神大全》，哪吒在“靈山會上，以為通天太師、威靈顯赫大將軍”，所以“玉帝即封為三十六員第一總領使，天帥之領袖，永鎮天門”，有了這樣烜赫的頭銜，哪吒從科儀經咒崇拜走向祠廟崇拜，是可以預期的。
    馮夢龍《平妖傳》記溫殿直搜查相國寺，“轉身到佛殿上，見著一尊六神佛，三個頭一似三座青山，六只臂膊一似六條峻嶺，托着六件法寶。温殿直道：‘寺内不塑佛像，却緣何塑哪吒太子？’長老道：‘哪吒太子是不動尊王佛，以善惡化人。’”不過這看似佛密的神像，是以不動尊王佛的名義供奉，在道教方面，受《封神演義》影響，李靖鎮守的陳塘關、石磯娘娘修練的石磯山、太乙真人修道的乾元山金光洞，還有哪吒的行宮，全在四川省江油縣，所以哪吒神話的遺蹟也特別多。據《江油縣誌·外紀志》載：“萬信明，火烽山道士。自幼攜資入山數十年，修哪吒真人樓備極堂皇。復以所積千金買韓姓田畝，歷年收租作諸善事，且具呈存案，後其徒同首事等遵守，至今不廢。”火烽山就是翠屏山，哪吒真人樓現為哪吒祖廟，每年吸引很多台灣宗教和觀光人士前往。去年522地震後，有台灣哪吒團體過去協助重建。神誕日是2月28日。1990年，就在大陸觀光剛開放之際，嘉義市開基南天門太子宮主持黃樟說哪吒托夢，指示宜賓翠屏山為故地，命他修斷臂。次年7月，台灣道教協會會長羅光男率領32個太子廟的主持和信徒108人訪宜賓，紛紛解囊，重建新廟。另外在河南省西峽縣丁河鎮奎文村也有座哪吒祖廟，正殿一間，兩窗一門，據說被日本人燒毀，地方政府得到台灣民間贊助，重建為大型廟宇，節日為臘月13日。在澳門炮台山大三巴牌坊後面舊城牆邊也有一座哪吒廟，據說當地鬧瘟，擬從柿山移來，不果，就在光緒十四年(1888年)自建，無天井的兩進式建築，神誕日是5月18日，而陳氏家族奉祀的柿山古廟，每年也會在賣草地舉行搶炮儀式，部分移居香港的人，組識了“柿山結義堂”，在油塘山邊蓋廟，現搬入上海街住宅中。香港九龍深水埗汝洲街另有一座三太子宮，光緒二十年(1994年)鼠疫，當地客家人從惠陽迎來三太子出巡，遂於光緒二十四年(1998年)集資興建這間兩進式的廟宇，神誕日是3月18日。港澳、中國的太子廟，都廟小年淺，互不相干，也和台灣哪吒崇拜連不上關係，有的話，就是台灣信徒一廂情願的認祖歸宗。
張法公教的張聖者納入五營防禦體系，可見五營信仰在法派的地位。(圖來源同上)

    位置接近中國大陸的金門呢？據楊天厚、林麗寬調查統計，主祀太子爺的廟宇有五座，大多建於戰地政務解除之後，沒說明從何處分靈而來，神誕日更有4月4日、7月7日、9月9日、10月21日、10月22日、11月5日等說法，相當岐異，可見來源相當多元。
    高雄三鳳宮、仁德明直宮同祀三太子，和府城兩座太子宮都自稱明鄭時創建，府城頂太子宮為沙陶宮，下太子宮為毗沙宮，都沒說分靈自哪裡。目前只有柳營的太康雲霄太子宮，說從漳州雲霄攜來，但不知年代；學甲慈濟宮的太子神像，也說從泉州府同安縣白礁鄉迎來，但是和主神保生大帝同渡；下營鄉仁里村九龍太子廟，稱來自四川宜賓翆屏山，但那是近幾年的事。
    我們無法確知哪吒的祠廟崇拜始於何時，但神誕日不統一，還有分靈不清楚，只能告訴我們一個事實，幾個自稱明鄭時期的太子宮，都不是某一個特定的祖廟，或者這樣的祖廟，當時並不存在，最多就像學甲慈濟宮的太子像，原本只是某間廟宇副祀的神祗。
一般廟宇殿中安中壇元帥神位，表示對五營信仰的吸納。(圖為楠梓天后宮的中壇元帥)

    台灣的哪吒信仰，祠廟崇拜、祭祀體系和神誕日一樣，全在台灣封閉的宗教環境下完成，然後對澎湖、金門產生影響，現在又反流進入到中國大陸。
    台灣道教，向有烏頭、紅頭之分，烏頭蓄髮挽髫，為大法科，所謂“北正乙、南靈寶”，有教團組織，職司齋醮科儀；紅頭綁老君帶，著紅綾肚兜，為小法科，所謂閭山派、普庵派、三奶派，職司收驚押煞、祛邪安宅。以台灣哪吒信仰在小法壇的地位，可以想見法派在哪吒祠廟發展所起的作用。
    道教科儀經咒統整了三十六官將，以哪吒為首，並不足以發展成祠廟祭祀，其實很多宗教祠廟也沒經過道教統整。至於哪吒信仰在台灣的普遍發展，五營信仰起了關鍵的作用，也就是說，沒將哪吒納入五營信仰，他沒有中壇元帥的地位，信仰也不會那樣蓬勃。
如未在廟裡安中壇元帥，在廟附近也會安中營，象徵五方防禦體系的中心。(圖為嘉義縣水上鄉竹子腳的中營)

    李豐楙曾經口考我的碩士論文，29年來，經常忠實的拜讀他的論著，收在《第一屆哪吒學術研討會論文集》的《五營信仰與中壇元帥：其原始及衍變》提出精闢的看法，基本解決了這個問題。
    中國原始宗教的四方觀和五荒觀，在戰國時代被鄒衍等陰陽家都流建構五行終始說，到了漢末道教興起，吸收了周秦以來，以關中三秦為中心的五方守禦體系，在早期正一派天師道的法籙就出現了“東方青領將軍九人青衣兵士八十一萬眾屯左、西方白領將軍七人白衣兵士四十九萬眾屯右、南方赤領將軍八人赤衣兵士六十四萬眾屯前、北方黑領將軍五人黑衣兵士二十五萬眾屯後”(《太上三五正一盟威錄》)的太上老君律令，名請者居中調度，所以沒有中央將軍，值得注意的東九西七南八北五的方數。而在後來的《正一法文法籙部儀》裡“出東九夷、南八蠻、西六戎、北五狄、中央三秦君將吏各二百四十人”，吸納了《爾雅釋地》“九夷，八狄，七戎，六蠻，謂之四海”之說，再調整了方數。這樣的統整也承襲了《呂氏春秋．十二紀》、《禮記．月令》的傳統，見諸早期的法籙。後來陸靜修統整三洞時，也納入靈寶科儀之中。
    李豐楙還發現這種五營信仰還在貴州、四川的少數民族保存著，在江北縣復盛鄉協睦村四社諶宅的慶壇裡，也發現五營統領都賦予漢名，東南西北分別是楊都督、葛將軍、王元帥、倪將軍。唯獨中央是在地化神祇，如統兵聖母、郭氏三郎等。共時性的出現在福建三奶派或閭山派，也是在地的陳林李三奶夫人或盧二娘、盧太保。
台南興濟宮壁堵上36官將的李元帥，雖然還是三太子，但統馭的兵將比托塔天王還多，在民間宗教有無上的地位。
    福建本身就有不少地方性的法教，像永泰縣嵩口鎮月洲村的張聖君信仰及其關的張法公教，在閭山派活潑的整合、吸納、發展的結果，終使張聖者與蕭聖者、劉聖者、連聖者，共統四方營兵，配以哪吒為中營元帥，五營信仰就成形了。哪吒會成為法派的中壇元帥和道派的三十六官將有相當的關係，現在五營信仰又發展出“內五營”、“外五營”和“上五營”、“中五營”、“下五營”，另一組統帥溫康馬趙李就來自三十六官將。
    哪叱信仰是在小說推波助瀾下，道教法籙、醮儀召遣神將發展出來法派五營信仰和道派三十六官將，互相激盪出來的。早期台灣的太子宮，或許都從原鄉在廟裡安五營中壇而來，也就是這樣，找不到祖廟，也沒有統一的神誕。數百年發展，居然蔚為大宗，這是意料之外，也是意料之中。新營太子宮扮演著相當重要的角色。
    哪吒信仰在台灣漢人社會相當活躍，安五營、放兵、收兵、犒軍，代表社區祈求四境平安的信念，這又是多麼素樸而純淨的意願，現實環境做不到，也只好從三太子那邊祈求了。
 

    康熙二十三年(1684年)台灣府設治，依例立春前一日舉行迎春禮，知府率官員到大東門外的“春牛埔”， 向“春牛”及“芒神”行三獻禮，禮畢，鼓樂引導土製的“春牛”前行，芒神與官員隨後進城，春牛行經之處，群眾爭相觸摸沾沾喜氣，立春凌晨，官員執綵仗，排春牛兩側，進行鞭春禮，農民爭拾碎泥埋入田中，相信可以五榖豐登。
    康熙六十年(1721年)5月12日，朱一貴舉事，率杜君英等數萬眾攻府城，台灣鎮總兵歐陽凱出駐春牛埔，24日官兵潰敗，歐陽凱與台灣水師協副將許雲、游擊游崇功、守備胡忠義、千總蔣子龍、把總石琳等陣亡，台廈巡道梁文渲、知府王珍、同知王禮、臺灣知縣吳觀域、諸羅知縣朱夔等官員從安平逃往澎湖。
    事平，鑑於刺竹環插的城牆防禦功能不足，於是雍正元年(1723年)改築木柵城，乾隆五十一年(1786年)，林爽文舉事後，知府楊廷理改建為土石城，大東門的外門額雖題“東安門”，但內門額題“迎春門”，仍保持著節日儀式功能。

    日治時期，春牛埔不再舉迎春活動，這裡沈寂了好一陣子。大正七年(1918年)實施市區改正，開始拆除城門與城垣。據說春牛埔有內外之分，城內的是內春牛埔，為墳地，城外的是外春牛埔，為林地。城牆拆除之後，沒有內外之分，牆基成為道路，由於地近“竹園岡”，這條新路就叫“竹園町”，給都市發展帶來良好的條件。
    原本在東門城內，就有許多日本高級官員官舍，像建於明治三十一年(1898年)的台南廳長官邸，建於大正六年(1917年)的台南州知事官邸。等到竹園町闢建後，自然往文教方面發展。
    明治三十一年(1898年)10月1日，專供日本學童就讀花園小學校，在竹園町一丁目二番地成立，明治三十五年(1900年)，改名台南尋常小學校。大正五年(1915年)，改名台南第一尋常高等小學校。十年(1921年)，又改名為竹園尋常小學校。次年(1922)4月1日台南州立台南第二中學校成立，以竹園小學校為臨時校舍，這也就是台南一中的前身。

    大正五年(1916年)，在光緒十一年(1885年)創校的台灣第一所西式中學──“長老教中學校”，幾經更名為“長老教台南高等學校”、“基督教萃英中學”，校址也從二老口街遷到新樓，再遷到大東門外的長榮中學現址。
    大正七年(1918年)，在光緒十三年(1887年)2月14日創校的“臺南新樓長老教女學校”，也從新樓遷到大東門外的長榮女中的現址。
    緊跟著，台南州立農事試驗場也在大正十二年(1923年)在東門城郊設立。更重要的是，在臺南州政府贈出52942坪土地，成功大學的前身──臺灣總督府臺南高等工業學校終於在昭和六年(1931年)創立了。當時校區就是成大成功學區，都在舊城垣之外。
    竹園町一時文風鼎盛，人口也隨著增加，專供本地學童就讀的“竹園公學校”終於在昭和14年(1939年)創立了。當時校地是一大片池塘漥地，日本人填平了池塘，開闢成面積廣達3.3公頃的校園，昭和十六年(1941)改名為“竹園國民學校”。
從明治三十七年(1904年)的台南堡圖看得出來，東門城外都是農地。

    戰後，國民政府鑑於該校是東區唯一的小學，1946年改名為“台南市東區國民學校”，同年，為慶祝八年對日抗戰勝利，將竹園町改名為勝利路。於是，次年(1947年)，又更名為“臺南市東區勝利國民學校”，1968年，再度更名為“臺南市東區勝利國民小學”。
    該校於1956年增設後甲分校，1959年獨立為東光國民學校；1961年增設竹園分校，1963年獨立為博愛國民學校；而1973年東光國小在竹篙厝增設竹篙分校，1975年獨立為德高國民小學；而德高國小又在1981年增設崇學分校，後獨立為崇學國小；1991年派德高國小校長林正宗籌設復興國小。
    台南市東區的發展，較其他市區為緩，日治時期仍為大片農地，直到中山高速公路及台1線台南環道開通後，人口大量流入，才發展成今日的繁華景象。
    從而我們可以明白，勝利國小在東區發展所扮演的地位，現在勝利國小校園幾經翻新，多所變化，禮堂成為校園最高老的建築。
    勝利國小禮堂是1953年由國軍工兵支援部隊興建完成的。關於其建築特色，據文建會資料整理如下：

    98學年度學科能力測驗國文科試題的非選擇題，共有三題，佔54分。
    第一題是語譯題，佔9分。翻譯的對象出自諸葛亮〈出師表〉：“宮中府中，俱為一體，陟罰臧否，不宜異同。若有作姦犯科，及為忠善者，宜付有司，論其刑賞，以昭陛下平明之理，不宜偏私，使內外異法也。”題幹要求有兩個重點：“請將框線內的文言文譯為語體文， 並注意新式標點的正確使用。”特別指出新式標點，翻譯過後，一定要詳細檢查，以免扣分。決不容許一逗到底。既然原文“不宜異同”後面有句號，翻譯後，相對位置也應擺個句號。
    翻譯的要點，先抓住文章的核心。從語言單位來看，這段文章顯然是個解證關係的句群，“宮中府中，俱為一體，陟罰臧否，不宜異同”是起始句，也是中心句，後面是承接句。而中心句本身又是一個因果複句，“因為宮中府中，俱為一體，所以陟罰臧否，不宜異同”。而承接句是個多重複句，“宜……，不宜……”是第一重，兩個分句是反列關係，這兩個反列的分句，都是前後帶有手段目的關係的連動句型，“宜付有司，論其刑賞”是手段，“以昭陛下下平明之理”是目的；“不宜偏私”是手段，“使內外異法也”是目的。這兩個複句構成的反列複句，和前面的“若……”又構成了第二重的假設複句，這個假設複句的主句，又由兩個反列關係的短語組成的，“作姦犯科”和“為忠善”。這樣一個句群，在翻譯時，就應配上或補上這樣的關聯詞語：“因為……，所以……。如果………，那麼……應該……，為了(以便、為的是)……；不應該……，讓……。”
“バロン橋”的日文部分都被塗上水泥

    架構好了，就可以開始古今詞語對譯的工作，也就是對詞匯採取“擴、換、留、刪”的方法，進行翻譯。
    經過這些工序，就會成為這樣的現代語雛型：“因為皇宮(擴)中(留)、丞相府(擴)中(留)，都(換)是(換)一個整體(擴)，所以賞善罰惡(換)，不(留)應(換)不同(換)。如果(擴)有(留)為非作歹、觸犯法令科條(擴)，和(換)盡忠(擴)行善(擴)的(換)，應(換)交給(換)主管機構(換)，判定(換)他們(換)刑責(擴)獎賞(擴)，為的是(換)彰顯(擴)陛下(留)公平(擴)、開明(擴)的(換)治理(擴)，不(留)應(換)偏袒(擴)徇私(擴)，讓( 換)皇宮(換)丞相府(換)不同(換)法制(擴)。”
    最後再從句法再作“補、調”的工作。這段文章，沒有成分移位的現象，不須“調整語序”。但“補”是免不了，除了前面補上“關連詞語” 之外，還要補上省略的成分，更應視情況補上“連詞”和“助詞”。於是，可以補成這樣：
“大正三年十月成工”“土木局”，年號已被銷毀。

    98學年度學科能力測驗國文科非選擇題的第二題是意見闡述，佔18分。這一題有字數限制，250-300字，像這種字數限制的題目，考生最好抱持戒慎恐懼的心理確實遵守，別跟分數過不去。
    題幹：“請綜合框線內的兩個事例，提出你的看法。”“綜合”二字加粗加底線，是希望考生特別注意；換句話說，沒有特別注意，一定有相當糟糕的後果。“綜合”有兩個義項，其一是“把不同種類、不同性質的事物組合在一起”，作形容詞用，如：綜合藝術、綜合發展；其二是“把分析過後的事物或現象的各個部分、各個屬性聯合成為一個統一的整體”，作動詞用，如：綜合各方意見、把各種資訊加以綜合。從語義判斷，這裡採取的是第二義。可以這樣說，綜合是一種聯合，聯合什麼呢？即事物或現象的各個部分、各個屬性。像當前國家施政，不能只顧經濟方面的問題，而不顧教育方面的問題；又像石頭有堅的屬性，也有白的屬性，要綜合的是堅、白兩種屬性，而不是單方面的綜合堅或綜合白，事實上，單方面，個別屬性的綜合，沒有意義，也無從綜合。綜合以後，還必須成為一個“統一的整體”，否則堅歸堅，白歸白，就成為不統一的兩個個體了。
    話說回來，這一題要考生綜合什麼呢？也就是框線內那兩個事例。這兩個事例具體內容為：

    98學年度學科能力測驗國文科試題的非選擇題的第三題是引導寫作，佔27分。
    引導寫作是近年相當普遍和穩定的題型，不但大考有，教檢、高普考都有。引導寫作和命題寫作不同，雖然它們都會有一個題目，但引導寫作一定會有引導文字，如果不看引導文字，或者認為引導文字只是提供寫作的素材，看了可以刺激靈感，不看也沒關係，那麼，肯定會犯錯誤。面對這種題型，首先要對題目有初步的認識。這次考的是“逆境”，大致掌握詞義“不順利的境遇”之後，或許也瞭解一下它的語法結構，是偏正式的名詞，如果能夠將它納入語義場去分析，那更好。
    接下來，應就引導文字加以分析。我曾看過一些模擬考和參考書上同類型考題，只是簡單的引導，例如說：“一日之計在於晨”，然後強調晨有多重要，就要求考生以“晨”為題寫文章。這樣的引導，沒有對題目有什麼限制作用，沒要求學生朝哪個方面書寫，學生只要觸及到“晨” ，都算切題，這樣跟命題有什麼差別？長期這樣練習，長期這樣引導，就會成為誤導，誤導學生不去分析引導文字，不去弄清楚題意，如何能應付引導作文呢？
原本披在烏石礁上的綠色衣裳清除了

烏石礁終於面世了

烏石港水道疏浚以後，顯得寬闊，但碼頭在哪？

    這一題的引導文字是：“人生有如一條長遠的旅途，其間有寬廣平坦的順境，也有崎嶇坎坷的逆境。你曾經遭遇到什麼樣的逆境？你如何面對逆境，克服逆境？請以「逆境」為題，寫一篇文章，可以記敘、論說或抒情，文長不限。”經過分析，這是三重的解證句群，分三個部分。第一個部分是總分複句，總說部分將人生比作旅途，分說部分將這個人生旅途分為順境和逆境兩種，顯然“人生旅途”和“順境、逆境”有屬種關係，“順境”和“逆境”之間存在矛盾關係，互為反義詞，分別加上定語“寛廣平坦”和“崎嶇坎坷”是幫助考生瞭解。經過這樣分析，考生應該清楚知道題目的“逆境”是屬於“人生旅程”的一個部分，它和寬廣平坦的順境不同，它是崎嶇坎坷的。
    第二個部分是兩個含有因果關係的疑問句，千萬不能看作假設複句，以為如果有“逆境”才寫，沒“逆境”可以不寫。這兩個問題可不是隨便問問，是要求考生提供自己親身“遭遇”過的“逆境”，而且還要寫出“面對逆境”或“克服逆境”的經過。後面的問題只有一個問題，不是兩個問題，因為“如何”帶出的句子，只有一個問號，畢竟，“面對逆境”不一定能“克服逆境”，“克服逆境”本身就是“面對逆境”，考生不一定要先寫“面對逆境”，再寫“克服逆境”，單寫“面對逆境”或單寫“克服逆境”，只要寫得合情合理，照樣拿高分。
    第三個部分是指明題目，後面再補充文體限制。一般而言，題目有引號，就不要在前面加定語，以免弄巧成拙，反而會被扣分，其實題幹也沒要求抄題，也可以不抄題，有位考生抄成“逆鏡”，多少會影響評分。“記敘、抒情、議論、說明”是文學表達的四種方法，不是文學的體裁，有些考生誤以為“可以記敘、論說或抒情”就是“不拘體裁”。有個考生就寫成“小說”，只是搞不懂裡頭虛擬人物小明和小華，哪一個是 “我”，看得出來，還至少還能算他自敘，看不出來就只能當他虛構。也有少部分考生寫了“新詩”，或許敘事詩、抒情詩都不算出格，但一般在大考寫詩，都是分行散文，除非有寫長詩的本事，否則要克服新詩跳躍的特性，將自己的逆境寫情楚，還真困難，個人不作這樣的建議。
龜山島遊覽遭難者之招魂碑

招魂碑誌全文

    目前台灣的教科書，都把“說明“併入“議論”，稱作“論說”，“說明文”在教材裡成了“稀罕物”，一般考生也不太會寫。這篇如果寫成議論文，大多都是沒看引導的人。一開始就來個逆境三論──“岩礁浪花論”、“上帝開窗論”和“人生風景論”，一般“岩礁浪花論”都會連帶“寒徹骨論”，只是照例“沒有岩礁，哪能激起美麗的浪花”這種翻譯文字，都不註明出處，就是註了出處，海明崴、羅曼羅蘭、莎士比亞……，也不知誰是誰非，有人乾脆說古人、西方哲人，反正也沒錯，但說成俗諺就不對了，因為那是“格言”，不是“諺語”。考生抄錄這些翻譯文句，有長有短，“岩礁”、“礁岩”、“暗礁”、“礁石”、“潛礁”、“岩石和暗礁”等，詞語也不固定，評審老師也不會計較，但如寫成“嚴峻的礁石”、“偉俊的礁岩”，就是搭配不當和錯別字的問題了。現代考生寫作議論文，有個通病，就是引了格言之後，跟著就是長篇大論，自認為把格言發揮盡了，接著寫下一個格言，整個文章的結構，就由一到三個格言構成。或許有些老師和補習班就這樣教吧？平心而論，杜正勝所說的：“成語會制約、限制考生的思維能力”，不就是這樣？有考生人把“逆境求生”的道理說得淋漓盡致，但又不從自己現實的逆境出發，也不合題意，想拿高分，還得上帝為你再開另一扇門。說來，這題想拿高分，多少要帶一點記敘的成分，將現實人生的逆境和面對逆境、克服逆境的歷程說清楚才行。
    如果考生還有時間，個人認為最好能將“逆境”再置入語義場加以分析。“逆境”的反義詞是“順境”，它們有共同的義素“境遇”，而在“ 順利”這個義素有正反不同的值，和“佳境”也構成反義詞，在“佳”和“順”義近，和“逆”的褒貶色彩大不相同。同義詞部分，“慘境” 也有相同的義素“境遇”，“慘”和“逆”在程度上雖有些微的差距，但將“慘境”說成“逆境”是可以的；和“困境”、“窘境”、“險境 ”的不同可就要好好比較分析了，這三個義類的義素都是“處境”，和“境遇”微有不同，前者偏在“境地”，後者偏“境況”，環境和遭遇的不同，在考生選擇書寫內容上面，看不出差別，但在實際寫作過程，就會出現不同了。具體的說，前者大多著墨於環境描寫，強調他當時怎樣的困苦；後者則以敘事為主，環境描寫、細節描寫是站在配合書寫策略，著重在逆境的形成，在怎樣的情況下，遭遇什麼情況。這題，閱卷召集人蔡信發教授說，“如考生能扣住題意發揮，感受深刻，描寫細膩，結構完整，文字通順，就可得Ａ等”，書寫策略成功了，就成功一大半。
    從試卷裡呈現出來，現代考生的“逆境”，居然大多是學業問題，而且大部分都是英文和數學，英文多於數學，或許數學直接放棄，沒有面對和克服的問題，就不好意思寫。有些考生很直接，點出學測的壓力，還有一些算舊帳，說以前段考甚至基測的壓力。英數以外，少數學生雖沒直說“國文”，但也差不多，他們這樣寫：“現在一個字也寫不出來”、“現在腦子裡一片空白”、“時間沒到又不能交卷”、“希望鐘聲趕快響起”，任課老師只能慶幸，至少他沒交白卷。很多學習上的壓力，也被考生拿來當逆境，學畫畫、學鋼琴、學口琴、學小提琴，音樂類最多，也不能怪家長老師“偃苗助長”，有些是他們心甘情願，像游泳、打藍球，成績打不好就是“逆境”。有時候被老師派到學習任務時也是 “逆境”，演講、指揮、司儀等都是，連主日學講點話都成為壓力。有些考生，連重新編班都是逆境，還有些考生，有即景式的逆境，像“忘了帶學生證”、“忘了帶准考證” 、“准考證不見了”，都能成為逆境。
故吉次茂七郎君之碑，碑文曾被水泥抺去。

    家庭變故的逆境也有一些，大多是家庭暴力，爸爸工作丟了，或公司倒閉，酗酒，毆打媽媽，幾成模式，少部分是母親無故離家出走。這些社會問題，不一定跟這次金融海嘯有關連，但社會教育工作沒作好，令人感慨。過去每逢大考的“死人潮”，今年減少很多，父母死了，造成經濟上的逆境，真的不多，是現代醫療技術進步了嗎？死的人最多的還是倒楣的“外婆”，不少考生寫外婆生病了，媽媽帶他去看外婆，無法用功讀書，形成逆境，外婆不幸去世了，他為了報答外婆，才用功讀書，走出逆境，這些考生，外婆臨終之際，自己都在睡夢中，文章裡也很少透露他們祖孫之情，一個“報答”就走出逆境，還真行。有位考生說，外婆過世，讓他整天以淚洗臉，無心讀書，走入逆境，看起來很有孝心，但行為上好像本末倒置。外婆也不盡是善良的，有位考生說，爸爸出車禍，媽媽到醫院照顧，只好把他送到外婆家，他很緊張的走進逆境。今年家庭問題很多來自“阿姨”，“阿姨為什麼佔有爸爸”、“我討厭阿姨”、“為什麼要叫她阿姨”，倒很少看到“叔叔”，這真能反映社會現實嗎？
    有很多逆境，來自個人體質、個人健康的。有位考生為166釐米的身高產生逆境，我很想告訴他，我最高只有162。有些考生把自己的病史看成逆境，感冒造成中耳炎，盲腸炎造成腹膜炎，還有自發性胸悶，都被說成嚴重的逆境。
    人際關係也會造成逆境。有些考生因為搬家、重新編班，必須認識新朋友、認識新同學，感到不安，產生逆境。也有一些學生有同性戀傾向，怕被人發現或已被人發現，也形成逆境。有人因為和交往五年的男友，考進不同的學校，於是逆境就來了。更奇怪的是，有人為了到泰國旅遊，怕聽不懂泰語，因而陷入逆境。還有因為旅遊必須離開寵物一陣子，感到逆境。
草嶺隧道北口
制天險
    逆境看起來五花八門，克服逆境的方法也一樣。最常見的是同學關懷，其次是老師關懷，老師和同學的一兩句話，馬上走出逆境，家長關懷也有，依舊是媽媽多於爸爸。自悟自覺，也是走出逆境最常見的方法，突然想到或看到書上或電視上的一句話，就立刻開悟了。還有一種，就是呼口號，大聲喊幾句，就走出來了，真快。特別的是佛珠，這不起眼的小東西，居然也成為開悟的媒介。
    或許草莓世代在家長的重重訶護下，沒遇上什麼慘境，大多是某些困境、窘境，或者某些壓力，於是就變成各種逆境，為師為長的讀起來，不免覺得小題大作，是代溝還是現代學生抗壓力太小，就有待師生進一步檢討了。
    每次大考，總會出現一些奇怪的句子，有位考生要“將崎嶇坎坷的路化為寬廣平坦的路”，有位考生說“逆境就像忠孝東路的逆向車”，還有位考生說“人生就像搭飛機一樣，有時會有美麗的風景，有時也會有多變的事故”，“如果讓我選擇，我會選崎嶇”，看來學生的修辭，也要加強了。
草嶺隧道內

    整體而言，學生的生活知識多來自課本，要有深刻的人生體會，真是緣木求魚，想讓學生體驗人生，教師必須脫離講授的教學方式，讓學生經由討論、採訪、編寫等活動，直接面對現實環境，感受才深刻，在紙堆裡打滾，和古人打交道，終不切合現代複雜多變的社會。此外，還是一句老話，語文的事要從語文解決，語法是語言學的入口，語文教師一定要讓學生找到這個口才行。
    說到現實環境的體驗，過去我也很喜歡在故紙堆裡翻找知識，先父藏了不少線裝書，從小就愛翻閱。唸高中時，只因愛讀古書，無暇接觸教科書，各科成績都差，國文亦然。唸大學時，同學都覺得我唸的書古怪，其實也都是古書。幸好我的專業，就是要多讀古書，古書給我很大的成長。台灣解除戒嚴之後，國人漸次赴中國大陸旅遊，我也趕上前幾波，多年來，雖沒去過很多地方，但是30個省市自治區都沾到了泥土了，也打開了我很大眼界。我也帶回了不少旅遊資料，由於路途遙遠，旅次中有什麼疑惑，光憑書面也很難查證，就一直擱著，直到遺忘。近年來，都在台灣打轉，尤其對一些文化資產，保持很高的興緻。無名小站部落格剛上架時，我也開始寫網誌，但都是隨筆記些路程，不以成篇為目標。然而過多的照片，免費空間很快就滿了，無法讓我的圖文相互輔助，等到文資網提供部落格平台，目前還無空間的限制，於是開始以成篇方式寫網誌。主要內容配合文化資產的主題書寫，成篇以後，除錯別字外，盡量不再更動，有新資料，就另文以“再看”的方式呈現。
    在台灣參訪文化資產的好處，就是求證方便。有疑慮，再走一趟，會有新的體驗。就這樣，寒假期間，帶著福星，又走了一趟頭城。首先我來到烏石港遺址，2005年我參訪時，只見那幾塊烏石在林木包圍下，看起來像小山丘，河道都淤成新生埔地，有農民在上頭種植短期蔬菜，當時如果還想遙想過去的水道，也就剩下一道爛泥水溝了，寬度還容小朋友一躍而過，整體的感覺就是荒蕪。這次參訪，烏石礁景觀公園的工程還在進行中，蘭陽博物館的硬體建設還在趕工中，但新生埔地已經完全清除，而且經過挖泥疏浚之後，河道上呈現出廣闊平靜的水面，似乎遙遠記憶裡頭的烏石港既將回來了。其實，萬帆檥聚的情況早已過去了，現代漁船都會停泊在新港，受金融風暴影響，過去熱鬧的魚產直銷中心，顯得相當冷清，碼頭上還開出龜山島賞鯨的觀光船，這裡的觀光資源是充足的，烏石港遺址在這個意義上，只有陪襯的作用。但個人還是佩服縣府的遠見，畢竟在社會、文化教育上的意義，不是能用金錢來衡量的。只是“烏石港”和“烏石礁”是不同的詞彙，現在的“烏石港”指的是烏石新港，這個詞彙對舊烏石港產生襲奪作用，作為文化景觀，只能稱為“烏石港遺址”，而闢建中的景觀公園取名“烏石礁”，多少為了辨異作用，這樣，雖然實質設計多元，但整體核心指向烏石礁，於是水道是否恢復舊觀，已非民眾所能或所期待關心了。少了荒蕪，少了港口、碼頭等詞彙，也少了歷史滄桑。顯然，這是個語言詞彙的問題。
草嶺隧道南口

明明是“白雲飛處”

導遊牌卻寫成“國雲飛處”

    接著，我參訪大溪招魂碑，此碑格友濱剌麥有專文報導，茲不贅述，筆者曾就他碑文標點和錯別字問題，以回應方式表示意見，他也寬容的加以修改，但仍有疏漏處，如“約”為“曰”之誤，“匠”為“將”之誤，由於這個《龜山島遊覽遭難者之招魂碑》的歷史意義，不獨對一次船難作了記載或憑吊，對當時鐵路局兼營旅行社業務，以及當時發動海、空兩路的救難工作，都有真實的說明，加上碑款的特殊形式，雖尚未登錄歷史建築，但價值相當高，為此，筆者找到原碑，以平攝的方法取得照片，期能對該文的用心，起補充作用。在此並無炫學之意，事實上，這位景觀系的畢業生，詞藻豐富，思路靈活，描寫細膩，文通句順，一副專業作家的架勢，表達能力相當出色。古文句讀，在該文中本屬多餘，即便學術調查需要，目前社會普遍句讀能力不足的情況，也不能怪罪學生，更不能怪罪於教科書古文比例太少，應該還是教學目標問題，只顧民族精神教育，如何能提升語文能力呢？
    舊草嶺隧道去年(2008年)在交通部觀光局東北角暨宜蘭海岸國家風景區管理處與台灣鐵路管理局合作之下，活化為自行車道，遊客只要下了福隆火車站，就能租到車子前來參訪。管理單位還特別用心，不斷輕聲播放《丟丟銅仔》交響曲，同時夾雜著火車過山洞的汽笛聲，想製造懷古、真實兩種不同的氣氛。遊客也還能在北口福隆端看到《故吉次茂七郎君之碑》，憑吊這位34歲殉職的草嶺隧道監造者。只可惜，管理單位樹立的導遊牌上，居然仍將“白雲飛處”誤為“國雲飛處”，為此，我曾就教於教文字學的同事鄭靖時，建議文字學不應只在甲金籀蒃溯源，也應朝行草辨識進行教學，不過中文系所向來偏文學，輕語文，期望國文師生在這方面有所增進，還有很長的路要走呢！
    本國語文向來不被認為有問題，其實問題可多呢！
 

    乾隆元年(1736年)，林豐山、林桂山兄弟率里港武洛庄民拓墾瀰濃庄，建了24座夥房，形成街道，取永久安定之意命名“永安路”，也就是現在的“永安老街”。接著開拓十大庄十小庄，成了六堆客家防禦體系的一環。
    舊時，瀰濃沿永安路還分為上、中、下三庄，清領時期在瀰濃設管事，處理一般行政、治安、爭訟等事，由林桂山長孫林之樴─林向選─林日錢祖孫三代充任管事，於是位在中庄林氏夥房的鄉團公館，成為當時的行政中心。
    日本人來了，鑑於小規模抗日活動不斷，明治三十一年(1898年)，留德的後藤新平任台灣總督府民政長官，提出他著名的施政方針：“殖民地行政計畫，在目前科學進步之下，必須根據生物學的原則。也就是要發展農業、工業、衛生、教育、交通、警察。如果以上各項能夠完成，我們就可以在生存競爭中獲得保全及勝利。”
美濃警察分駐所的正面是新式建築，大門立柱才是舊物。

門前正對著美濃舊橋

    這樣的政策體現於曾經在東門樓抗日的瀰濃庄，就是官署和學校的設置了。日治初期，警察官吏以防遏土匪為要務，一般採“集團”配置。但在明治三十一年(1898年)，總督兒玉源太郎撤廢三段警備制，明治三十四年(1901年)地方官制改正，廢縣置廳以後，就改採“散在”配置。全台345派出所，這時增加到930處，次年更到992之數，“瀰濃警察官吏派出所”就是在這時設置的，編制巡查部長1人、巡查2人。
    日治初期，將原本台南府鳳山縣轄下的瀰濃庄，改隸台南縣蕃薯寮辦物署，設置瀰濃區役場，併入阿猴廳。這時，原右堆統領林豐山、林桂山家族夥房的“公館”，應該還被沿用為暫時性的官署。可是，到了明治三十三年(1900年)成立瀰濃公學校時，這裡就被徵用為校地，連同林家夥房一起拆除。
    日治初期的警察官署挪用廟宇、公廳的情形很多，原本團練或課租的公廳、公館、公廨或課館，經常成為借用的對象。明治三十四年(1901年 )的《警察機關の設施振興に關する通達》中，將傳統的鄉村自治組織“保甲制度”納入為警察之輔助機關。使得林家與日警有良好的互動。
    加以廳治時期(1901年–1920年)，從支廳長以下之官吏全為警察所構成，支廳制度又稱“警察政治”，警察官吏即殖民政府在地方的代表，派出所廳舍如同地方之總督府。地方基層行政雖有區街庄社長之設，但實權全在警察官吏。也就是這樣，在明治三十五年(1902年)設置的瀰濃警察官吏派出所，也在林家夥房的位址建築官舍。
美濃警察分駐所後面是駐在警察的宿舍




    大正九年(1920年)，廢廳設州，瀰濃改稱美濃，原瀰濃、中壇、龍肚三區合併為美濃庄，“瀰濃公學校”改名“美濃公學校”，“阿猴廳瀰濃警察官吏派出所”改名“高雄州旗山郡美濃官吏派出所”，昭和三年(1928年)也在這裡建築美濃庄役場辦公署，昭和五年(1930年)，為了因應美濃市街的發展，以鋼筋混凝土，建造一座橫跨美濃溪的堅固橋樑，也就是今所謂的“美濃舊橋”。同時因為河港功能衰退，又在永安老街(今永安街十九巷)北邊的牛車路拓街成永安新街，銜接日益重要的行政中心的中庄。
    此外，大正八年(1919年)2月14日，邱義生、劉乙丙、黃添元、宋銘經、鍾連福、劉志傳、傅兆球等人在下庄橫街成立“瀰濃信用組合”，明治四十一年(1908年)日本人籌設了“高砂製糖株式會社，後與“鹽水港製糖株式會社”合併，成立“臺灣製糖株式會社旗尾製糖所”。為了運送原料及成品，修築“旗尾線”五分車鐵道，在九曲堂銜縱貫線鐵路，旗尾線也在美濃設站，促進美濃經濟發展。
    由於交通順鴨，水利工程日趨完善，米、蔗糖、菸葉給農民帶來富裕，昭和四年(1929年)在庄役場北購地建兩樓辦公廳，改名“有限責任美濃信用、購買、販賣、利用組合”昭和十年(1935年)增設醫療部，昭和十三年(1938年)建設農業倉庫。這樣一來，分駐所所在區域，不但成為教育、行政中心，還是美濃的經濟中心。
隱身在現代建築後面的是當年美濃警察分駐所

舊美濃警察分駐所進口立柱依舊雄偉

洗石柱面和13溝面磚都是特色

凸窗設計增加採光效果

    彌濃公學校在大正八年(1919年)成立手巾寮分校，大正九年(1920年)成立龍肚分校。手巾寮分校於大正十年(1921年)獨立為旗山第二公學校，大正十三年(1924年)改名吉洋公學校，即今吉洋國小；龍肚分校在大正十一年(1922年)獨立為龍肚公學校，即今龍肚國小。而美濃公學校的校舍，則在1983年拆除重建。
    作為行政中心的美濃庄役場，已於1965年拆掉，改建美濃鎮公所；作為經濟中心的美濃信用組合，也在同年拆除，改建為三層大廈；而作為運輸管道的旗尾線也在1978年停駛，1982年拆除。
    這樣，能喚起人們記憶的，就只剩美濃分駐所和它前面的美濃舊橋了。
廢置的美濃警察分駐所內部殘破

    美濃分駐所是日據時期最普遍、具典型性的一字型屋，左右兩側為事務室與所長宿舍，用凸窗增加採光及立面變化，為區隔公共辦務與生活起居空間的動線，中間設置生活性廊道。
    本體外觀尚保存完整，左右兩邊屋頂部分塌陷，入口處有左右四根西洋式之圓柱，正面洗石子及13溝面磚，材料和作法都具特色。
    整體空間包含主體建築、宿舍、槍堡、門柱、老樹等，槍堡為鋼筋水泥製，高150釐米，槍孔位置離地50釐米。
美濃警察分駐所外的槍堡

    日治時期，警察管理的事務多而繁雜。奉總督府或州廳縣知事的命令，美濃婦女的髮型也管，下田挲草(so co)的姿勢也管，每天警察都會到田邊和河邊巡查，下田和洗衣的婦女，糾正她們，沒收挲草棍。
    戰後，從鍾理和之子鐵民《約克夏的黃昏》裡年輕警察很為難的調解里長和養豬人的糾紛，可以看得出，警察威權大不如前。2006年冬天，我們還在這個分駐所到一幕私放毒販的醜劇。
    日本人當時也曾指定永安老街上的劉宅作為派出所，最後卻選了林家夥房和公館，這樣一來，原本上庄的繁景就移到中庄，這對林家也未必沒有好處。當時富室，懾於日本人威權，即使逃得了家室的挪用，一些公家廳舍和公務開支，也難逃寄附的命運。更何況，依舊保有清領時期鄉紳的身份，還能充當地方行政庄長、區長、委員、理事等職務，又未嘗不是彌補。昭和十四年(1939年)美濃庄長林恩貴引進菸業，菸草大王林春雨因而成為鉅富，也算對鄉梓的奉獻。林家夥房沒了，但林家的人卻能掌握時機，得到很好的發展，令人佩服。只是我們台北市南區選出來的立法委員，也姓林，據說也是美濃人，但從沒聽他提過美濃，也沒看他為客家鄉親提供什麼服務，或許由於選民結構，他向別的社群認同了吧？
 

    武道是日本核心價值。
    在幕府時代，武士擁有極高的社會地位，明治維新，沒了武士階層，明治七年(1874年)東京警視廳成立，徵募的警察大多來自九州南方薩摩藩，薩摩藩人大多具有武士身分，所以日本警察也多具有傳統武士的特質，警察成為明治四年(1871年)《廢刀令》發佈以後，可以帶刀以顯示威權的族群之一。
    明治二十二年(1889年)日本警察將劍道納入必要的訓練課程；為宣揚武道精神，明治二十八年(1895年)在京都成立“大日本武德會”，成員以警察為主。明治三十一年(1899年)，大日本武德會本部武德殿啟用以後，武德殿就成了武道場的通稱。
修復前的武德殿殘破不堪

    台灣在明治三十三年(1900年)就成立了武德會委員部，次年大日本武德會台灣支部也成立了，各地武德殿也紛紛成立。剛開始徵用民間祠堂或公共空間，建築設計比較簡單。
    明治四十四年(1911年)，文部省將武道納入中學必修課程，大正八年(1919年)，武德會將“武道”包含了柔術、劍術、弓術，男生習柔道、劍道、相樸，女生習箭，武德殿成了教育訓練和比賽必要的場所。大正十三年(1924年)，高雄州警務部武德會支部在鼓山湊町四丁目興建了高雄武德殿，取名“振武館”。
    日治時期，這裡訓練了不少好手，也舉辦了不少場武道大會或演武大會。戰後，國民政府將它交給鼓山國小代管，該校曾將它當作教職員宿舍，終因老舊，至於荒廢。
箭靶是高雄武德殿的徽幟

修復前的武德殿曾作學校宿舍，顯得極不相稱。

    由於日治初期武德殿多已改建，現在第二代武德殿以高雄武德殿的年代最悠久，而且屬於州廳層級的建築，所以，早在1999年就登錄為市定古蹟，但沒有立即予以修護。直到2003年文化局成立，管碧玲為首任局長，才開始整修，次年完工，委託社團法人高雄市劍道文化促進會經營管理，創下以原始功能再利用的案例。
    2003年春節期間，我曾夜探武德殿，當時尚未整修，牆面爬滿藤蔓，整個建物四周都是違建，看不到全貌，只能從木板代替的窗子爬進去，裡頭全改為水泥地，敗紙破椅，大概都是後來住戶所留，幸好當時並不濕冷，地上也無碎玻璃，還不至皮破血流的地步。以政府辦事效率，根本不會憧憬未來的修復。
    2004年冬天，路過武德殿，驚覺修復已成，令我對公家辦事效率改觀。雖不似府城武德殿宏偉，但氣勢終究不凡，除前面觀景平台嫌突兀外，其它應復舊日之大觀，那箭靶的徽幟依舊醒目，厚重沈穩，令人心情為之平靜。只內部不用榻榻米，全改為木板，或許取維護方便的理由吧？
修復後的武德殿展示出應有的氣派

    現在，管碧玲已卸任了，路寒袖也卸任了，希望高雄市文化局仍能保持初衷，發揮原始功能，畢竟日本武道精神是正面的。
    我們以前都非常嚮往上體育課，老師即使偷懶，我們也會帶球具投捕幾球，甚至揮它幾棒，有時中午吃完飯，還會是棒球時間。但最近的學生，體育課都躲在樹下聊天，或者躲在樓梯間玩任天堂，離開日治時期愈久遠，武道精神就流失愈多，是這樣嗎？
    不用說草莓世代，就我也差不多。第一次夜探武德殿，和母老虎發生激烈爭執，現在關係依舊緊張，也沒什麼了斷，或許也缺少了一些武道精神吧。
修復單位在武德殿前增設木製平台

    日本發動“第二次支那戰爭”之後，積極將台灣佈置為南進基地。於是就在昭和十三年(1938年)，海軍航空隊在東港街大潭新庄填土整地，建造水上飛機訓練場，成立了東港海軍航空隊，以及負責後勤的東港海軍航空支廠。
    大潭是潟湖，最早稱“鱉興港”，有支流從茄藤港流入，茄藤港為平埔族茄藤社人生活之地，康熙時設“茄藤汛”，以防漢人偷渡。茄藤即茄萣，海茄冬，為紅樹林的一種。光緒時還出現“南平港”、“南平渡”等名稱，今東港街上部分廟宇還保存著“金茄萣港庄”之稱號。
    灣區的養殖事業也發展得相當早，乾隆以來到處可見虱目魚塭。自從成了機場之後，飛機起降的水道和營區水域不准養殖外，還容許組織養殖會社經營。
原日本海軍第61航空廠東港支廠辦公廳，改作參謀大學行政大樓，後為本部連。

拱門拱窗迴廊式的巴洛克建築

紅瓦白牆，典雅美麗。

    戰後，國民政府接收後，成立於1940年的空軍參謀學校，1948年在此復校；成立於1939年的空軍幼年學校，1949年遷來這裡，和空軍入伍生總隊組合成空軍預備學校。此外，供空軍烈士遺族及在職官士子弟就讀，而且以總司令周至柔的表字命名的空軍至公中學，也在1949年在營區成立；專收空軍眷區子弟的東港空軍子弟學校，同年也在營區外的船頭里創設。同時，將基地以大鵬營區命名，大潭也就順理成章的改名大鵬灣了。機場使用頻率很低。
    空軍參謀學校於1952年改名空軍指揮參謀學校，1959年升格為空軍指揮參謀大學，1967年改隸三軍大學，遷往台北大直，為空軍指揮參謀學院，今為空軍學院；空軍預備學校在1961年復名空軍幼年學校，1978年裁併到中正預備學校。
    營區外的東港空軍子弟學校1966年奉令交屏東縣政府接辦，為紀念空軍烈士周以栗，改名以栗國民學校；營區內的至公中學也在1970年走入歷史。
原海軍航空指揮部，後作幼校的行政大樓，即莊敬樓。

主體三層邊緣二層的荷蘭式建築，氣勢不凡。

大樓進口相當氣派

內部走廊也不擁擠

大樓裡面居然還有油庫

大樓裡頭地下坑道的入口

地下坑道是空襲時的指揮中心

地下坑道還算寬敞

地下坑道的設備還算充足

大樓地下坑道的出口

    空軍學校全部撤離之後，1878年營區成了三軍防砲訓練部隊訓練中心，2003年移大鵬灣國家風景區管理處接管，訓練中心遷往枋山鄉嘉祿堂。
    空軍接收灣區以後，很習慣的以軍事安全的名義，實施大鵬灣的軍事管制。1958年，營區指揮官麥谷冬才開始開放船頭里、大潭里與南平里等水域，重啟水產養殖事業。1976年廢水上飛機場，成立空軍漁業管理所，全面開放水域供居民承租使用。那時就開始養殖草蝦，1985年開始養殖石斑魚，1999年開始紅縿和黑鯛、笛鯛的養殖。1989年空軍漁業管理所裁撤後，無人管理，整個水域都是牡蠣養殖的蚵棚。
    1997年，大鵬灣國家風景區管理處成立，開始處理灣區養殖拆遷，2002年蚵棚完全拆除。以開發經營大型休閒遊憩區為主體的東方休閒集團，成立了大鵬灣國際開發股份有限公司，2004年取得《民間參與大鵬灣國家風景區建設BOT案》，開始了大鵬灣的整體開發規劃與經營，目前園區還在開發階段，但也已收費開放入園參觀旅遊。
營區到處都是地下坑道，可惜都被海水封住，只留下一些出入口。

地下坑道的通氣孔

    向來對旅遊渡假沒啥興緻，2003年年底，第一次經過大鵬灣，只在門口拍了幾張相片就走了，後來連拍照的興趣也沒有，甚至參加“微笑台灣 319鄉”活動，大鵬灣國家風景區管理處琉球管理站和遊客中心是微笑商店的蓋章點，也都沒能吸引我去尋找。直到營區以“大鵬營區日治時期軍事設施及建物”登錄為歷史建築，才引起我熊熊好奇之火。
    2008年9月21日，在情況不明的情況下，問了居民，差點去找東港的陸軍基地，幸好問到在2006年成立的大鵬灣遊客中心，方才購票進入營區。
    目前營區許多硬體設施還有待整修，但簡介說明標示相當清楚。像原日本海軍第61航空廠東港支廠辦公廳，1944年遭美軍轟炸後，拆掉頂樓，空軍接收受，當作參謀大學行政大樓，現為本部連。紅瓦白牆，拱門拱窗迴廊式的巴洛克建築，依舊保留典雅美麗的身形。
原通信所，後改為二式大艇水上運輸機專用彈藥庫，後又改作通訊所。

現在導遊牌標示為“彈藥庫(一)”

改作彈藥庫時，裝上厚重的鐵門，以策安全。

原小型彈藥庫，後改作通訊教室使用。

位鐵道月台邊，現在鐵道和月台都拆除了。

現在導遊牌標示為“彈藥庫(二)”

    原海軍航空指揮部，空軍接收後，當作幼校的行政大樓，主體三層邊緣二層的荷蘭式建築，氣勢不凡，現為莊敬樓。這裡的地下工事，原作為空襲時的指揮中心，通道、鐵門、防護措施保存完好，已整理妥當，開放遊客探索。
    營區的地下坑道，相傳分佈範圍相當廣大，日軍撒離前炸開水門，引海水灌入坑道，到現在仍未修復，只留下兩個地道出入口和兩個通氣孔。
    原飛機維修廠(一)(二)，空軍接收後，先改為士兵宿舍，後改為餐廳。磚牆鐵皮屋頂，木構造大跨度之桁架形狀柱及屋架，依舊穩固如昔。
探空班，專管施放風向球，以搜集氣象資料。


西塔台，管制飛機起降，屋頂有圓形工事和T型建物，現活化為咖啡吧。


東塔台同樣管制飛機起降，T型建物為打旗語的平台，有鐵梯可攀。

    原通信所，後改為二式大艇水上運輸機專用彈藥庫，接收後，又改作通訊所使用；還有，原小型彈藥庫，位鐵道月台邊，接收後，幼校改作通訊教室使用。這兩座建築，現標示為彈藥庫(一)(二)，平頂方形構造，寬厚的牆壁和沉重的鐵門，能抵抗任何無情的破壞。
    探空班有兩座，專管風向球的施放，以搜集氣象資料；東塔台和西塔台，管制飛機起降，屋頂有石塊堆疊的圓形工事，邊緣有T型建物，有鐵製階梯可攀上平台，應供打旗語或升旗幟使用。目前西塔台改活化為咖啡吧，東塔台也在規劃中。
    日治時期鐵塔原有三座，今餘其一，高30米，供瞭望之用，上面架機槍和警報器，年代雖久遠，但無鏽蝕痕跡，仍屹立不搖；另外，空軍接收後，大量學生進駐，為解決飲水問題，得到當時美援經費，建了12柱的水塔，據說忘了裝減壓器，迄今尚未啟用。
日治時期鐵塔，供瞭望用，上架機槍和警報器。

戰後興建的水塔

    營區設施相當可觀，正在細細體會，不覺步行到小艇碼頭，剛巧遊艇載來觀光客，原以為要從碼頭上岸參觀，不意只在艇上東港水產就匆匆走了，顯然營區不是他們參觀的重點。“是大陸觀光客嗎？”腦中閃過這樣的想法，但就是台灣客，難道就會對這樣的營區有興趣嗎？甚或對整個灣區感興趣呢？免費的遊客中心倒顯得人氣滿滿，不少遊客在那裡租車、補給，顯然成了中途站。
    從大鵬灣往南走，遊人愈多，過了恆春，答案終於浮現，原來全島正洋溢著《海角七號》的熱潮。
    或許大鵬灣的業者，也應考慮出資拍片了吧？查理辛的《大聯盟》(Major League, 1989)使我至今依舊是克里夫蘭印地安隊(Cleveland Indians) 的球迷。不過，電影熱潮終也會褪去，《桂花巷》不也是那樣，還是從文化教育下手，才是實務。
小艇碼頭


    當然，這個曾經產生許多優秀飛行員，甚至將官、行政院長的地方，如果連他們都遺忘了，那麼還期望誰來關心呢？
    也許我太多情了，非常懷念這次大鵬之旅，不知別人是否也這樣。
寬闊的停機坪，發人思古之幽情。


感謝陳凱劭先生提供1944年美軍繪製東港地圖，現藏德州大學奧斯汀分校。

    “江南瘴癘地”，不獨中國大陸為然，台灣地處亞熱帶，明治二十八年(1895年)日軍征台役，戰死僅164人，但病死高達4,642人，另有26,094 人住院治療。這讓日本學者立即意識到“熱帶殖民地統治之成敗乃繫於衛生如何”的道理，在當時台灣公眾醫療與衛生設施缺乏的情況下，立即在台北成立台灣病院，次年台中、台南各地病院相繼成立，明治三十一年(1898年)，台東診療所設立，明治三十四年(1901年)遷址，更名“ 台灣總督府立台東醫院”，負責台東地區醫療衛生工作。
    同時，醫生出身的後籐新平，在台灣始政時，為總督府衛生顧問，認為日本殖民帝國無傳教士做先鋒，可以醫生作為殖民統治之基礎。除了要設置醫學校培養醫療人員外，也要建立公醫制度，從事鄉庄的醫療衛生工作。明治二十九年(1896年)，《台灣公醫規則》公佈後，公醫成為地方醫療衛生的主要力量。公醫不屬於官吏，卻由總督任命，有公家津貼，在執業所在，負責地區公共衛生與醫事相關業務。諸如上下水道之清潔與改善，傳染病、流行病、地方病之檢疫與預防，種牛痘、衛生消毒、貧民醫療、屍體檢驗、鴉片、公園衛生、中毒處理，以及衛生與醫事統計等。不過，公醫衛生事務的執行，要與警察配合，衛生工作與建設需要的衛生費，也由地方保甲長在警察配合下徵收。
    想取得公醫資格，要先通過官方醫務人員檢定，取得限地醫師資格。限地醫師在資格檢定後，派往偏遠鄉下擔任住地醫生。日後再依年資和經歷給予公醫的資格。
共榮醫院的前身是東屋敷公醫診療所

    後山的偏遠山地，現代醫療設施嚴重缺乏，加上高砂人敵視日人，治療工作多求助巫醫，衛生觀念落後，醫療工作推動很吃力。但為了遏止疾病蔓延，影響經濟生產，醫療衛生政策必須落實。於是，大正十二年(1923年)在利家社等處設置公醫。
    利家社，在清領時期稱呂家、呂家望、呂家罔(Rikavan)，名稱取源於族人種植之芋葉成帽子之形(K-um-avokavon)，另說位於台東平原邊緣丘陵之頂端，望之如帽。在血緣上，屬知本社群之一支。相傳利家社與射馬干社(Kasavakan)、知本社(Katipol)與阿美族都是發祥地Ruvoahan的巨石裂生，卑南社則是panapanayan的竹子所生。阿美族北遷，卑南社徙海岸，利家社、射馬干社與知本社的祖先移Ka-hadawayan。知本先祖西哈西浩(Sihasihau)建立強大的卡砦卡蘭社(kazekaLan)，經常派次子邦奧利安到北方徵收獵稅，邦奧利安的女兒西奈漢(Sinaihan)、摩阿蓋(Moakai)，就在通往北方縱谷地區的中途站──利家社，改為永久聚落。
    1638年1月，荷蘭第五任長官德包爾(Johan Van DerBurg)，派遣來自哥本哈根的高級醫師兼商務員馬丁．衛瑟林(Maarten Wesseling)率部駐守卑南覓，尋找傳說盛產黃金的哆囉滿河(Danau River)，1641年9月，一名荷蘭士兵逃返大員，帶回衛瑟林被大巴六九社(Tammalacauw)及利家社 (Nicabon)人殺害的消息，利家社之名始為外界所悉。次年1月，第六任荷蘭長官保羅．杜拉弟紐司(Paulus Traudenius)親率領一支353人的部隊，展開報復性攻擊，大巴六九社遭焚燬，利家社倖免流離失所。1652年6月12日，荷蘭人召開“臺灣東部地方集會”(Landdag)，34社代表齊集卑南，利家社Nickabon、Nicobon(或譯尼家堡)均與會。
大火燒了共榮醫院，燒了列管的老榕樹，醫師娘也葬身火窟。

    康熙五十八年(1719年)鳳山縣志的地圖裡已出現“呂家罔社”，康熙六十一年(1722年)朱一貴餘黨王忠逃亡卑南覓，總兵藍廷珍檄千總鄭維蒿往諭土目文結搜捕，凡漢人皆逐之。並劃定番界，立石禁入番地。雍正二年(1724)臺灣鎮總兵林亮，命水師中營守備吳崑，帶領通曉番語之人，同舊歸化卑南覓社土官，偏歷山後各社，宣布德威，招徠歸化 65社，呂佳罔社在列。
    咸豐六年(1856年)，水底寮商人鄭尚，募佃入墾卑南，形成“寶桑庄”，不久就有漢人入墾利家。漢人進入台東平原，造成了卑南各社之間勢力的消長，卑南王室式微，呂家望崛起，是光緒元年(1875年)建社的阿美族馬蘭社的最大威脅。英人泰勒(G.Taylor)在光緒十三年(1887年)親自目睹知本和呂家望的戰爭。同年劉銘傳奏疏表示：“南路之番，以呂家望為強族，嘗以地大番眾，雄視一隅，聞諸番薙髮，出而阻止，各社因而觀望。”
    光緒十四年(1888年)6月，大庄客家人劉添旺不滿水尾墾撫局委員雷福海壓榨欺凌，引起“大庄事件”，共同起事的有迪階、馬魯零、觀音山、大庄、頭人埔、萬人埔、李仔坑、石牌、里坑、公埔、新開園和里瓏等12庄。8月5日與吕家望社聮手，圍清軍於埤南廳署。8月21日，劉銘傳調台灣鎮總兵萬國本率部乘伏波輪登陸，內外夾擊，起事民眾退守呂家望，8月29日萬國本、記名提督李定明和鎮海後軍總兵張兆連分三路進攻呂家望社，而澎湖鎮總兵吳宏洛也率部2400人趕到。9月1日天津總總兵丁汝昌率北洋水師致遠兵輪管帶鄧世昌、靖遠兵輪管帶葉祖圭，自海上發砲助攻，9月21日呂家望社不敵投降。事後，根據光緒十四年七月十六日臺北府發的劉銘傳《埤南叛番圍攻廳治派兵解圍摺》謂：“埤南附近呂家望社，素稱強悍，役使鄰近百數十里內之各番社，號曰番王，前已就降，仍出殺劫。上年戕殺射馬干社番兩人，抗犯不交。”從這種秋後算帳的文句看，呂家望社的勢力相當強大。
    大庄事件促使清廷在當年11月將臺灣府南路撫民理番同知什級為臺東直隸州知州。至於呂家望社，光緒十六年(1890年)，南村改稱“遵化社” ，北村易名“迪化社”，各立社長，分化他們的力量。其實，經過一場戰火洗禮，呂家望也無力反抗台灣的統治政權了。初鹿的北絲鬮社(Basikao) 頭目馬智禮之生父福建人朱來盛，大約就在這時入贅呂家望女子杜哇那。
    日本人一向視卑南族為良蕃，但也不此放鬆殖民統治的腳步。明治二十八年(1895年)設“台東國語傳習所”，明治三十八年(1905年)改設蕃人公學校，“呂家番人公學校”是第一批成立的學校。由於辦學成績優異，還獲得天皇獎的肯定。簡單的日文，成了原住民之間共同的第一語文。然而呂家向有會所制度，巴拉冠(parakoan)不但是推動部落公共事物的中心，同時也是實踐傳統年齡階層制度的重要場所。呂家將人生分為幾個年齡階層，每個年齡階層都有不同的職責，男子滿12歲就要離開父母，通過猴祭的考驗，才能進“少年會所”，接受年長族人的知識教育和嚴格的體能訓練，成為“米阿布丹”，然後在大狩獵祭後，晉升“邦沙浪”，進入“青年會所”，接受殘酷的叢林戰鬥訓練，直到20歲。新式教育的引進，直接衝擊傳統的會所教育。然而，一直到戰後，呂家望培養了很多學校的老師和校長，這又說明了什麼？
    警察是殖民政府在地方的代表，同年(1905年)呂家派出所也成立了，有關全社事務的會議改在派出所進行，而且警察有指導會議的權責，只有小事才能在會所商量。警察也負責徵收槍枝，這樣也改變了呂家狩獵的生活型態。日本也鼓勵警察攜眷住在蕃地派出所內，推展日式生活和文化精神，使警局成為執行懷柔政治的文教中心。
    日治初期，呂家社人主要分佈於南村的Karibok、Rabirabi和北村的puHanuHanun、muHanun，大正九年(1920年)將“呂家”易名為和風的“利家”，昭和三年(1928年)為了廢除利家人的生活習慣，同時為了行政管理方便，最好的方式就是“部落改建”，於是將puHanuHanun重新規劃，改造為街道整齊的住宅區，平均分配每戶0.75分地，同時禁止漢人混居於社區，只能住在社區邊緣，原漢交易須徵得警察同意。
    呂家的傳統權力結構是藉由祖家制度實現的，祖家(karumahan)是親屬祭祀的場所，親屬關由經由祖家制度來體現。呂家有kazayiran、Pararan、 Kiamian、Riyarinyai、Sayiradon、Patekel六個擁有會所的領袖祖家，只有kazayiran和Pararan是全社領袖祖家，由歸屬於會所的會員，構成政治團體，各有所屬的獵場。頭目(ayawab)為這個團體的政治和軍事的領導人，管理著會員與會所的財產，會員有納稅和服役之義務。頭目一般會在生前指定繼承人，跟隨見習職務。然而，昭和六年(1931年)，會所多已廢置，於是日本人將六個會所併為一個。次年又將頭目改為保長，廢頭目世襲制，改為日人任命，不准再向頭目納稅，收獲要到派出所登記，嚴禁部落戰爭。於是，原來作為政治中心的會所，也失去了它的作用。
    為了促進台東經濟開發，大規模將原住民土地劃入農業區，同時開鑿水圳，引進漢人勞力，引進甘蔗等經濟作物，引進水稻耕作技術，大幅提升農業生產質量。但也開始對原住民課稅，加重他們的生活負擔；又將卑南族納入普通行政區，同時放寬土地買賣限制，不但使他們勞役加重，也讓他們賴以為生的土地逐漸流失。
    現代化一直衝擊利家部落的傳統文化，部落的人能選擇的實在有限。公醫的設置，在積極的意義上，通過醫療，恢復健康，取得人民信任，達到歸順的目的；衛生觀念的推廣，改變了舊有的生活習慣，自覺傳統文化的落後，讓部落失去了文化的主體性。這些意圖，在知識青年身上反映得最為明顯。
縣府以無修復之可能，註銷了歷史建築的登錄。

    日治時期，在台東廳共設了6個診療所、27箇療養所，利家的公醫診療所由牙醫師東屋敷仁助主持，又叫東屋敷診療所，從昭和十二年(1937年) 台東廳公醫分怖情形及分佈地區，當時台東日籍公醫還不少，戰後，他“引揚”回國，被推為“臺灣開業醫師齒科醫師引揚者同志會醫師代表” ，昭和二十二年(1947年)12月8日向國會眾議院厚生委員會陳情，希望從台灣引揚的醫師能在內地得到開業許可。
    戰後，利家又改為具有唐風的名稱──利嘉，國民政府的村里制度，進一步破壞了部落原有的政治生態，1950年實施地方自治，通過選舉，村里長取代了頭目，活動中心取代了會所。同時原本被禁止傳教的山地部落，長老會在1952年，天主教在1954年，開始進入利嘉傳播福音，加上原本和漢人接觸引進的佛、道教，對傳統文化都有很大的改變，連巴拉冠都賣給天主教堂。
    原本公醫診所，兼作住宅。戰後診所被列為日產，由鄉公所管理。1946年，台灣省衛生處派彰化籍醫生甘共榮接收利家診療所。甘共榮是日本東京醫事學校畢業，後來甘醫生偕夫人想在此定居，就向卑南鄉公所價購，設立共榮醫院。他仁心仁術，當地人無分貴賤，大都找他看過病，遇有低收入患者，醫藥費還全免。診療地區除利嘉外，太平、泰安、大南、新園、煙仔寮、田寮、東興等地。受到全民健保衝擊，改為共榮診所，年輕人多往市區大型醫院求診，病患銳減，仍堅守醫療崗位。在利嘉行醫達58年，終因年事漸高，體力衰退，2004年停止營業，返回西部，含飴弄孫，安養天年。
    利家共榮醫院是地上1層日式木結構建築，除了天花板、廚房等略有整修外，其空間格局大致保存日治時代原貌。為卑南地區保存最完整的日式建築，也作為利嘉社區發展中，居民生命歷程的見證。遂在2003年12月31日登錄為台東縣歷史建築。
利嘉河載了多少故事逝向大海

    診所後面有棵老榕樹，為縣府列管珍貴樹木，2000年8月碧利斯撲襲台灣，老榕傾倒壓壞診所，報縣府處理，協調移植史前博物館，但居民不捨，未付實施。
    2005年10月18日，本人駕車前往參訪，以“醫院”詢問居民，都說沒有，但以“甘醫師”相詢，人盡皆知，但已人去樓空，只有週遭老榕，慣見利嘉風月，輕拂細髯，訴說歷史滄桑。
    2006年12月27日清晨，火起診所，建物全部燒燬，旁及老榕。據說甘醫生夫婦雖在台北養老，但想念住慣了的利嘉，偶爾回來看顧。起火原因可能是甘夫人用火不當，竟以身殉。縣府也以無修復之可能，撤消歷史建築登錄。
    我曾透過電視媒體，觀看利嘉社區大狩獵祭，有看到為居民“改服除喪”的儀式。這讓我朦朦朧朧的回到30年前，先父過世，一段黯然的守喪時期，不能拜神，不能到親友家作客，家裡的生意急轉直下，鄰居皆以不潔目之，直到換服除喪，才得以正常生活。然而，前年母親過世，就沒有那麼明顯的服喪習俗了。也許漢人的文化習俗，也在不知不覺中，受時空條件影響，變了味了。但在利嘉，或者其他卑南族部落，卻以非常鮮明的儀式，從守喪過渡到除喪。是古老漢族和利嘉人有共同的宗教思維和行為模式嗎？抑或某一族群向另一族群輸出文化呢？這容或人類學者以時間來比對分析，但近年來，部落文化開始重建，是出於文化自覺還是文化商品化，就不得而知了。
    據2004年3月戶口普查，利嘉村共17鄰，422戶，1351人。其中平地原住民241戶，人口783人，山地原住民7戶，17人，原住民仍佔6成。
    也許社區還在蛻變中，利嘉人也沒有多少資源了。
 

 
    去年(2008年)9月22日，我循9號省道北上，經過富源火車站不遠，叉入鄉間小道，準備尋找東邊山腳的193縣道，也就是海岸山脈西側產業道路，由於田間道窄，蜿蜒曲折，分叉極多，只好求助民家。“問村長！”數問之後，來到一家雜貨店，店前擺了兩張長條椅。“我想找村長。 ”話剛說完，村長就騎著摩托車回來了，跟我歲數差不多，滿臉風霜。“我想找一間土地公。”“直走右轉，看到橋……”，也許我以狐疑回應，他朝騎小綿羊迤邐而來中年婦女發了命令，“組長，你帶他去。”這回，狐疑轉移到組長臉上。“就是我們上次提報的……”話未完，似乎她也明白了，村長取走她手上的公文。“待會兒妳也到活動中心。”告別了忙碌的基層領導人，我跟著小綿羊，終於看到了瑞穗鄉慶安宮土地公廟。
    廟身不大，十三塊石板雕鑿砌築而成，屋面屋脊有簡單的雕刻，或許有人認為這些雕刻也有精緻處，具有些許藝術價值吧。廟埕倒不小，前頭還搭上遮陽棚，顯然為祭拜而設，香火應該不差。
    土地公廟所在地，行政區屬瑞穗鄉富興村，但這裡離富興村主要的聚落，也就是行政中心所在的富興社區，除了還有1公里之遠，又有河面還不小的富興溪相隔。如果以今日的地理位置和交通狀況來看，這座土地公廟到底守護著哪個聚落，實在費人猜疑。
廟前有遮陽棚，又有供桌，還享受人間香火。
    當地人所說的“東邊山腳”，是富源溪支流富興溪以東到海岸山脈西側的山腳地帶，雖有193縣道縱貫其間，往北，到儡遠(Leiyuan)才有阿美族的小聚落，但已進入光復鄉的行政範圍內，再往北，到加禮灣(Jialiwan)，那應該是光緒四年(1878年)加禮宛事件後，被台灣鎮總兵吳光亮 “勒遷以分其勢”，安置到花東縱谷的噶瑪蘭族加禮宛社人，他們原居住地在宜蘭縣五結鄉季新村的加禮宛社，道光中葉(1830年-1840年)受到漢移民的壓迫，才從冬山河接蘭陽溪的出海口加禮宛港出發，遷往花蓮平原。往南在山凹裡有個阿美族小聚落──大肚滑(Taraaran)，早期是阿美族Pailasen的居住地，梧橈部落遷徒過程中也曾居於此地，再往南，一直到鶴岡才是舊稱烏漏(O'law)的阿美族梧橈部落。
    其實，在今富興村以及西邊的富源村、富民村一帶，早期居民是阿美族人。相傳阿美族祖先在洪水漂流說發祥地的貓公山(Cilangasan，又譯吉蘭阿善)落腳後，溯秀姑巒溪往西遷移，康熙三十四年(1695年)，大雞籠通事賴科、潘冬前往招撫歸附的“崇爻九社”中的“芝密社”，是秀姑鑾阿美族相當古老的部落。後來他們又溯至秀姑巒溪北側支流馬蘭鉤溪(即富源溪，又稱發朗拗溪，又稱挖鈴拗溪)河階地建立部落，因過去飽受地震之苦，就以阿美族語“固定不動”的意思，稱這片新土地為Pailasen，並長住此地。
    清末Pailasen地區有週武洞社、人仔山社、巫老僧社等阿美族聚落，連同鶴岡的烏漏四物社，居民共235戶1,371人。
廟身的彩漆，算是對古蹟的破壞吧？
    週武洞社，在富源溪畔，富源溪即馬蘭鉤溪，原名派士蘭溪，所以，那個地方也稱為派士蘭。他們頭目武洞，性情豪邁，社民尊為週武洞，漢人誤以為社名。社民以Raranges氏族居多，祖先來自台東平原，輾轉遷居，據說是Pailasen最早的阿美族部落。受布農族馬侯宛部落東遷萬榮的威脅，他們也東遷到現居地。由於當地多石，社民取石砌牆，阿美族人稱砌牆為阿多蘭(Atolan)，現在取為部落名稱。
    人仔山社，在週武洞社北，最初也以派士蘭溪為社名，據說原也是阿多蘭部落，後因有水璉Pacidal氏族遷來，才脫離另立一社。目前部落尚有Papiyan、 Ciwidian、Kakitolo等氏族，Papiyan氏族有口傳歷史說祖先從大庄Vasay遷來，所以這個部落的成立也可能與道光二十五年(1845年)Vasay部落北遷有關。另外，Ciwidian氏族發祥地在水漣，也就是“崇爻九社”的水輦社，不過當地已無Ciwidian的蹤跡。至於部落名稱，阿美族語稱皮膚病為Langas，該地流行皮膚病，遂有Lagasan之名，意為有皮膚病之地。現在部落改稱為拉卡山(Cilangasan)，也譯作拉加善、拉加薩。
    巫老僧社，又稱無老僧(Molotsan)，在人仔山社北，阿美語皮膚長顆粒的意思，也應該是流行病而得名，現稱模路散、摸魯棧。社民以Kiwit、Fasay(Vasay) 氏族居多，日本學者移川子之藏與馬淵東一認為Fasay氏族來自綠島，Fasay為Sanasai的別名。現在富里鄉東里村(舊名大庄)也有Vasay部落，據當地口傳歷史，道光二十五年(1845年)，東遷的西拉雅人聯合了卑南族，逼迫Vasay部落阿美族北遷，建立烏漏社、沙荖社。模路散部落阿美族人，也許就是當年從大庄Vasay部落輾轉遷來的。
裡頭依稀有燈，電源從何而來？
    Pailasen地區除以上三大社外，還有Kangkonga、Ciwidian、Kalamugar等小部落，甚至還包括Lacihakan、Taraaran等部落。
    Kangkonga，在廣東莊南，是阿美族語“吃蕃藷的人”，以蕃藷為主食，也成為地名。居民最早從模路散社遷來，戰後阿多蘭社人也遷入，現居民以後者居多，以受制母社頭目為苦，1981年獨立成社。
    Ciwidian，阿美族語稱水蛭為Ciwi，位於山腳下，多山泉，也多水蛭。有人認為該社為古老部落，甚至是Pailasen地區最早建社的地方，因為拉加善社還有不少Ciwidian氏族的人，可能都同樣在水輦社遭瘟滅社時逃到此處，不過，現在只剩2、3戶阿美族人了。地名也改為“水管頭” ，因為明治三十年(1897年)建的興泉圳主圳從這裡穿過。
台基部分有水泥修補的痕跡
    Kalamugar，是近代才從模路散社向南開墾的聚落，位在溪畔河川沖積地，土質以礫石層為主，夏天行走燙腳，阿美族語稱Lamu，也用來當地名。
    Lalcihakan，原屬拉加善社耕地，以該地多Chhak(杜虹花，又名台灣紫珠，為花東縱谷常見原生灌木)得名。日治初期有壽豐鄉內溪口社2戶遷入，昭和十六年(1941年)又有模路散社10戶、八里灣社2戶遷入，部落中以Pailasen氏族居多數。現名拉吉禾幹、拉基禾幹、拉加桿。
    Taraaran，就是大肚滑，阿美族語“瓠瓜”之意。
廟脊厚重的形制，頗有特色。

    除了阿美族部落外，還有布農族馬遠部落，舊名馬侯宛(Mahawan)，原意“有木箱之地”，屬布農族丹社群Takivadan部落，祖先在200年前從中央山脈祖居地東遷，最初定居萬榮鄉明利村上部落巴那奧山區，受泰雅族德奇塔雅群壓迫，昭和九年(1934年)南遷馬蘭溝溪右岸。
    同治十三年(1874年)船政大臣沈葆楨推動開山撫番政策，吳光亮修築的中路越嶺道路，拉到璞石閣。光緒元年(1895年)在台南府下置卑南廳，光緒三年(1877年)吳光亮為了開闢水尾至大港口的道路，派部將吳立貴率兵500在水尾進行屯墾。光緒十三年(1887年)台灣建省，升卑南廳為台東直隸州，設水尾撫墾分局，轄新、奉兩鄉，當時奉鄉2庄5社，就將週武洞社、人仔山社、巫老僧社等社全劃入拔子庄。次年發生“大庄事件”，水尾駐軍死的死，逃的逃，加上“關門山古道(又稱集集水尾道)開通，駐軍移防到拔子庄。拔子庄之名，有人說就是阿美語Pailasen；也有人說是客家話的“鈸子”(pat-e)，一種樂器；也有人說福佬話“番石榴”的“菝仔”(pat-á)。在這裡福佬人並不多，客家話“番石榴” 叫“朳子”(bat-zii)或“朳兒”(bat-e)，與福佬話音近，若說此地有野生紅心番石榴而取名，那也應取自客家話才是，不過，個人相信應該是從阿美地名訛音而來的。
    奉鄉在咸同年間，就有漢人來以物易物，並請墾土地，可能也沒成功，大量漢人移入，應在駐軍以後，採取兵民合墾的方式，大部分是客家人，不過當時全鄉也僅47戶238人。
厚厚的蘚苔，看得出遠離人煙。
    明治二十八年(1895年)日本將台東直隸州改為台東支廳，隸台南縣，同年8月台東支廳改隸台南民政支部，又改稱台東出張所，明治三十年(1897) 年5月台東出張所改為台東廳，分置卑南、水尾、奇萊等辦務署。 次年(1898年)5月在太巴塱、水尾、璞石閣、公埔等置警察官吏派出所，6月廢辦務署，併水尾、奇萊為花蓮港出張所，明治三十三年(1900年)增設卑南、成廣澳、璞石閣等出張所，水尾隸屬璞石閣出張所，次年水尾區與拔仔區改隸璞石閣支廳，明治四十二年(1909年)璞石閣支廳併入花蓮港廳。大正六年(1917年)，以《日本書紀》“有豐葦原千五百秋瑞穗之地”的 “瑞穗”(みずほ)與“水尾”(みずお)諧音，將水尾與拔子兩區合併，改名為瑞穗區。昭和十二年(1937年)，改拔子為白川，取馬蘭鉤溪終年清澈，或說紀念北白川宮能久親王，與瑞穗區同屬瑞穗庄，在鳳林郡轄下。
    拔仔庄福佬人雖少，但移入時間未必晚。嘉慶十七年(1812年)，漢人李享、莊找等以價值5000元之布匹，從原住民手中取得荳蘭溪至覓里荖溪間的墾荒權。道光五年(1825年)，淡水富豪吳全、蔡伯玉從噶瑪蘭，率領200餘人(另說2800人)在哆囉滿開墾，後南下一直到覓里荖溪下游荒地拓殖，為防木瓜族出草，築石防禦，稱吳全城。吳全病歿，眾佃相率離開，部分南移到拔仔庄。
    明治三十七年(1904年)賀田金三郎在吳全城內設賀田組農場，從事蔗作，明治四十三年(1910年)賀田組經營不善，由荒井泰治組織“台東拓殖製糖株式會社”接手。大正二年(1913年)，“台東拓殖製糖株式會社”又在今壽豐鄉創建了“壽製糖所”，又稱“鯉魚尾糖廠”，次年為為“鹽水港製糖株氏會社”接收，大正十年(1921年)，在今光復鄉創建了“大和工部”，也就是今光復糖廠的前身。
聽說此廟1951年因地震遷移，金亭旁邊台基殘跡，會是舊址嗎？

    當時透過“苦力頭”招募“會社工”，以宜蘭人居多，也有來自台灣西部、南部，甚至中國廣東地區的客家族群，他們都為了逃避飢荒、戰亂，而來到大和村謀生，不是在甘蔗園裡種植，就是在糖廠裡搾甘蔗、煮甘蔗。同時為了解決日本內地人口過剩問題，根據《台灣總督府調官營移民事業報告書》，調查拔子庄土地取得較易的“移民適地”有水田157.2甲，旱田333.5甲，原野1,041.7甲，總計1,532.4甲。大正十四年(1915 年)會社在這移民適地裡建立“大和移民村”，這些會社工只能在附近搭建工寮，逐漸形成聚落。
    戰後，1946年瑞穗庄改瑞穗鄉，屬花蓮縣。同時大概將白川劃成三村，巫老僧為富源村，週武洞為富民村，人仔山為富興村。
    現在富興社區，過去是拔仔庄外的溪埔地，這裡原屬拉加善社耕地，日治初期有壽豐溪口社阿美人兩戶遷入，後來就成了會社移民的聚落。福佬人稱為“溪底仔”(khe-té-á)，不過“溪底仔”的實際範圍，現居民也說不上來，甚至認為在“村南側的溪畔，現在已經消失”。這個地方還流傳一個“人公城”的名稱，說早期會社工都是“羅漢跤仔”(lô-hàn-kha-á)，才有此稱，但從福佬話比對，兩者並無干係。倒是福佬人說 “人力”、“工資”為“人工”(lâng-kang)，比較接近，表明此處提供了人力市場。客家話也有“人公仔”“ngin-gung-e”，意近廣東話“ 公仔”，“偶人”的意思，或許指這裡有像偶人的異教神像。從現在人口比例來看，阿美族約1/3強，福佬、客家各佔1/3弱，還很難確知實際語義。
土地公體型較大，有象徵意義嗎？
    富興是三個族群混居的社區，它的外緣大肚滑、拉加桿是阿美族聚落。此外還有伯婆庄，伯婆(bak po)是客語詞彙，有兩義，一是“土地婆” ，另外“對父親的伯母的稱謂”。但阿美族稱此地為Dauwagan，曾為阿美族人墾地，日治時期也有來自富里的西拉雅族人遷入，有人就說伯婆是客家人對遷入的西拉雅族人的稱謂。不過，後來這裡也成為會社工暫居地，現多為客家人。
    瑞穗鄉慶安宮土地公廟原本守護哪個聚落，並不明確，但和會社工聚落有必然的關係，只是以前水患、震災頻仍，原始聚落恐已不在，但漢人開拓東部的艱辛，多少在這座老舊的地方廟宇留下痕跡。只是當年辛勤開拓的人們逐漸老去，年輕人也遠颺他鄉，哪天或許就只剩這座飄零的老建物了。
    年輕人有權利選擇他們的生活，過去的就留給老人去回憶了。後來，我沒回富興村，再跟村長道謝，或許那是多餘的，趁天色還早，我驅車到吳全城去了。
土地婆看起來秀氣又年輕，他們應該很恩愛吧？